وبلاگ

محرومیت از حق زوجیت

دومین مجازات تبعی ناشی از محکومیت به جرم ارتداد سلب حق زوجیت از مرد یا زنی است که به ارتداد فطری یا ملی محکومیت یافته است، روایتی است از امام صادق ( ع) که فرمودند: «المرتد عـن الاسـلام تعـزل عنـه امراتـه و لا توکـل  ذبیحته و یستاب ثلاثه ایا م فان تاب و الاقتل یوم الرابع اذا کان صحیح العقل »[۱]

یعنی : کسی کـه از اسـلام برمـی گـردد ، زنش از او جدا می شود و نمی شود حیوانی را که ذبح می کند خورد، سه روز فرصت دارد توبه کند، اگـر توبـه کـرد چه بهتر و گرنه روز چهارم در صورتی که عاقل باشد کشته می شود.

شهید اول در این باب می گوید : ارتداد فطری مرد موجب جدایی همسرش از او گردیده و آن زن باید عده وفـات نگـه دارد گرچه دخولی صورت نگرفته باشد (( و اما زوجه فتبین فی الحال ان کان فطریاً و تعتد عده الوفاه و لـم یـدخل علـی الاصح.[۲] ))

 

در مورد ارتداد ملی مرد نیز قائل به فسخ زوجیت شده اند، شهید اول در این باره می گوید : اگر ارتداد مـرد ملـی باشـد همسرش عده طلاق نگه می دارد و اگر توبه کرد حق رجوع دارد وگرنه از او جدا می شود . البته اگـر دخـولی صـورت  نگرفته باشد به مجرد ارتداد همسرش از او جدا می شود.[۳]

در باب ارتداد زن بین مرتد فطری و ملی تفاوتی نیست و زوجیت او نقض می گردد به استناد عموم آیه۱۰ سوره مبارکـه ممتحنه …« و لا تمسکوا بعصم الکوافر ….»

« هیچ زن کافری نمی تواند همسر مرد مسلمان باشد » از عمومیت این آیه فقها دو مورد را استثنا کرده اند: ۱ ـ زنـان اهـل کتاب ۲ـ جایی که زن و مرد کافر بوده و مرد مسلمان شود و زن کافر بماند . ولی جائیکه زن مسلمان مرتد شود مشمول عمومیت آیه مبارکه خواهد بود.

بدین ترتیب ، معلوم شد که محرومیت از مالکیت و زوجیت مرتد که علاوه بر مجـازات اصـلی بـر ایـن نـوع محکـومین اعمال می گردد و می تواند به عنوان یک مجازات تبعی در شریعت مقدس اسلام مطرح گردد .

 

 

۴-۷ شخص مشمول قذف

قذف یکی از جرایمی است که منطبق با قواعد و احکام فقهی است. آن بـه موجـب مـاده ۱۳۹ قـانون مجـازات اسـلامی عبارتست از « نسبت دادن به زنا یا لواط به شخص دیگر » و درخصوص شـخص مقـذوف شـرایط و ضـوابطی در کتـب فقهی در نظر گرفته شده است که این شروط عبارتند از بلوغ عقل ، آزادگی ، اسلام و عفت و کسی که دارای تمام ایـن پنج شرط باشد به قذف او حد بر قاذف آن فرد واجب می شود و چنانچه کسی جامع این اوصاف نباشد و مـورد قـذف ۱ و ۲ قرار گیرد بر او حد ثابت نمی شود و قاذف را فقط تعزیـر مـی کننـد.

مقـذوف بایـد دارای شـرایط احـصان باشـدو مقصود از غیر محصن در قذف کسی است که متظاهر به زنا بوده و چه غیر متظاهر به زنا باشد زیرا قذف قبیح بـوده و در تبع آن بین متظاهر و غیر آن تفاوتی نیست لیکن در این خصوص امام خمینـی نظـر مخـالفی دارنـد و مـی فرماینـد «اگـر متظاهر به زنا یا لواط باشد حد و تعزیری بر قاذف نیست و اگر متظاهر به آنها نباشد پس قذف او موجب حد می باشد.[۴]»

لذا مشاهده می گردد که یکی از شروطی که جهت اجرای حد لازم است احصان مقذوف است و بـه موجـب مـاده ۱۶۱قانون مجازات اسلامی حد قذف را در موارد ذیل ساقط می داند :

۱ـ هرگاه قذف شونده ، قذف کننده را تصدیق نماید.

۲ـ هرگاه شهود با نصاب معتبر آن به چیزی که مورد قذف است شهادت دهند.

۳ـ هرگاه قذف شونده یا همه ورثه ا و قذف کننده را عفو نمایند.

۴ـ هرگاه مردی زنش را پس از قذف لعان کند.

آنچه مد نظر ماست از بندهای این ماده این است که بنا به فرموده محقق حلی که می فرمایند « ساقط نمی شـود حـد از قاذف مگر اینکه مستحق حد، یعنی مقذوف قاذف را بر جهت گفتارش تأیید نماید و مطلب انتسابی وی را دائر بر قذف تأیید نماید.[۵]»

۵-جایگاه اعاده حیثیت در فقه امامیه

حال باید دید آیا دراسلام و فقه امامیه نهادی مشابه نهاد اعاده حیثیت وجود دارد که بتواند سـوابق محکومیـت ویـا آثـار مجازات ومحکومیت مجرمین را زایل کند و به واسطه ان محدودیتهای اعمال شده بر محکومین مرتفع گردد یا خیـر لـذا بایددید دیدگاه اسلام در خصوص اثر اجرای مجازات چیست و آنگاه تاسیس فقهی مشابهی با اعاده حیثیـت در حقـوق جزای عرفی وجود دارد و چه شرایطی برآن حاکم است و چه آثار ونتایجی را به دنبال دارد.

۵-۱ اجرای مجازات و پاک شدن مجرم در فقه امامیه

در بسیاری از جرایم امکان باسازی اخلاقی و اجتماعی مجرمان برای آینده وجوه دارد و مجرمان می توانند با یک برنامه اصلاحی و تربیتی دوباره به جامعه باز گردند و راه صحیح زندگی را در پیش گیرند البته از دیدگاه اسلام انسانها باید بـه گونه ای تربیت شوند که نه تنها خود هرگز به جرم و گناه نزدیک نشوند بلکه دیگران را نیز نهی نموده و مانع وقوع جرم در جامعه شوند. یکی از آثار و اهداف مجازاتهای اسلامی تهذیب و تطهیر مجـرمین اسـت بـه اسـتناد برخـی از روایـات کسی که به دلیل ارتکاب جرم در این عالم مجازات شود در عالم دیگر برای ارتکاب این عمل مجازات نخواهـد شـد و در بعضی از تعابیر آمده که خداوند کریم تر از آن است که کسی را دوبار برای انجام عملی مجازات نماید.[۶]

البته نظریه مخالفی نیز در این زمینه وجود دارد که می گویند مجازات اخروی اعمال بعنوان یک اثر وضعی باقی است و مجازات دنیوی نمی تواند آنرا از بین ببرد و در این زمینه به مساله قتل نفس اشـاره شـده اسـت کـه بـرای آن مجـازات  خلود در آتش پیش بینی شده است.[۷]

ولی بنظر می رسد همانگونه که برخی از اندیشمندان مسلمان بیان نموده اند جمع این دو نظریـه بـه ایـن معنـی اسـت کـه مجازات این جهانی اگر همراه با توبه و بازگشت مجرم و اصـلاح درونـی او همـراه باشـد موجـب رهـایی او از عقوبـت اخروی خواهد شد و آیه مربوط به قتل نفس هم به کسی اختصاص دارد که توبه نکند چون اگر قاتل توبه کند مورد عفو قرار می گیرد و نیز گفته شده است این آیه مربوط به کسی است که مومن را به دلیل ایمـانش بکـشد و چنـین کـسی در واقع کافر است و مستحق خلود در آتش.[۸]

البته در برخی جرایم مانند جرایم مربوط به حق االله توبه به تنهایی کـافی اسـت و لازم نیـست مجـرم خـود را در معـرض عقوبت دنیوی قرار دهد ولی در بعضی از جرایم که مانند جرایم حق الناس توبه واقعی مستلزم این است که مجـرم خـود را در معرض مجازات دنیوی قرار دهد . مثلاً اگر قاتل بخواهد توبه واقعی کند باید خود را به اولیـاء دم معرفـی و حاضـر شود که مجازات دنیوی در مورد آن اجرا شود. بنابراین در این قسم از جرایم است که خود مجازات در تهذیب و تطهیر مجرم تأثیر دارد و موجب رهایی او از عقوبت اخروی خواهد شد.خداوند به جای عذاب در آخرت مومن را در همین دنیا به کیفر می رساند تا به دلیل پاک شدن و از میان رفتن اثر گنـاه برای مجازات رساندن آخرتی او دلیلی برجای نمانده باشد . پیامبر اسلام (ص) درباره اثر گناه زدایی کیفر می فرماید « کسی که گناهی انجام دهد و آنگاه حد بر او جاری شود [ این حد ] کفاره آن گناه خواهد بود.[۹]»

همانطور که بیان شد کیفر در این دنیا پوشش اثر گناه را به دنبال دارد از نشانه های رحمانیت خداوند است چرا کـه ایـن ویژگی مانع از آن می باشد که بنده ای را برای یک گناه دو بار بـه مجـازات برسـاند زیـرا یکـی از اهـداف مجازاتهـای دنیوی پاک کردن مجرم از آثار و تبعات نفسانی جرم است . از این رو کیفر دنیایی او دیگر جایی برای کیفر آخرتـی او باقی نخواهد گذاشت برخی بر این باورند مجازات الهی همواره جنبه ایجابی ندارد بلکه گاه جنبه سلبی به خود می گیرد  برای نمونه محرومیت از نعمت که خود جنبه سلبی می باشد نیز در پاکسازی اثر گناه موثر است.[۱۰]

از دیدگاه اسلام یکی از آثار مهم اجرای کیفر دنیوی جرایم از بین رفتن آثار و تبعات ارتکـاب جـرم اسـت و اعتقـاد بـه اینکه مجازات تطهیر کننده است در صدر اسلام به گونه ای واضح و روشن بوده است که بسیاری از مجـرمین بـه همـین انگیزه به جرم خود اعتراف و از امام می خواستند که او را تطهیر نماید حتی در یک مورد زنی به جرم خود اعتراف نمود و امام علی  ( ع) از او خواستند تا پس از وضع حمل نزد او بیاید و هنگامی که پس از وضع حمل آمد امـام از او خواسـت که پس از شیر دادن کامل به بچه نزد او بیاید پس از این نیز از او خواست که بچه را نگهداری کند تا وقتی بتواند خود را اداره نما ید . در این موقع زن در حالی که گریه می کرد از محکمه خارج شد و می گفت می ترسم که تا آن وقت بمیرم در حالی که تطهیر نشده ام.[۱۱]

علاوه بر این در اصول اساسی حاکم بر مجـازات در اسـلام و توجـه بـه اثـر پـاک کننـدگی مجـازات و همچنـین توجـه مضاعف به شخصیت و کرامت انسان عبارت است از جلوگیری از هتک حرمت و حیثیت متهمان است کـه شـیوه رفتـار پیامبر اسلام (ص) با مجرمان مطلب را روشن تر می کند. پیامبر (ص) دستورداد که مردی را سنگ سار کنند برخی آنرا خبیث خواندند . پیامبر (ص) فرمود « او را خبیث نخوانید به خدا سوگند که او نزد خداوند از بـوی مـشک پـاکیزه تـر و معطرتر است.[۱۲]»

از جمله روایات دیگری که ادعای ما را به اثبات می رساند کـه توجـه مـردم در صـدر اسـلام بـرای رهـایی از مجـازات اخروی و اعتقاد به پاک کنندگی مجازات داشتند روایت ماعز بن مالک است که نزد پیامبر (ص) آمد و اقرار به زنا نمـودند و درخواست نمو دند که وی را با اجرای مجازات (اجرای حد ) تطهیر و پاک نماید که پیامبر سعی نمود وی را مردد  نمایند و قضیه را کتمان کند ولی بعد از چهار بار اقرار توسط ماعز امر به اجرای حد و مجازات فرمودند.[۱۳]

اگرچه در این روایت مجازات در جرایم ناقص حق االله موضوعیت و مطلوبیت نفسی ندارد بلکه مهم اصـلاح و بـه خـود بازگشتن و ندامت مجرم از ارتکاب جرم و توبه مجرم و جلوگیری از ارتکاب جرم اتکا دارد ولی از آن جهت که اعتقاد به پاک کنندگی کیفر در جامعه اسلامی وجود داشته است قابل توجه است که مجازات علاوه بر اثر دنیوی و مـادی اثـر معنوی تطهیر مجرم از آثار سوء ارتکاب جرم را نیز درپی دارد.عده ای از روانشناسان به اثر اصلاح کنندگی کیفرها اذعان دارند. قدیمی ترین دیدگاه در این زمینـه مجـازات را عامـل  تطهیر و تهذیب روحی یا معنوی مجرم می دانند که موجب رستگاری و نجات او می گردد.[۱۴]  بنـابـرایـن و بـا توجـه بـه مطالب مطرح شده و اینکه از دیدگاه اسلام مجازات پاک کننده است و آثار جرم را می زداید لذا آثار ثانوی دیگری بر آن کیفر از دیدگاه اسلام مترتب نمی باشد وفی الواقع فرد به اعاده حیثیت نایل می شود.

 

 

۵-۲ تا سیسهای مشابه اعاده حیثیت

توبه به عنوان یکی از عوامل سقوط مجازات پاره ای از مجازاتهای حدی در مواد ۷۲ و ۸۱ در باب حد زنا و مواد ۱۲۵ و ۱۲۶ در باب حد لواط و مواد ۱۶۲ و ۱۶۳ در باب حد مساحقه و مواد ۱۸۱ و ۱۸۲ در مورد حد مسکر و بنـد ۵ مـاده ۲۰۰در مورد حد سرقت در قانون مجازات اسلامی مورد اشـاره قـرار گرفتـه اسـت و توبـه موجـب سـقوط مجـازات حـد در جرایمی است که مجازات آن جنبه حق اللهی دارد. اگرچه درخصوص مجازاتهای حدی به صراحت در قانون مجازات اسلامی در موارد اشاره شده توبه مرتکب را با شـرایط خـاص و ویـژه ای پذیرفتـه اسـت لـیکن دربرخـی از مجازاتهـای تعزیری نیز این امر را پذیرفته است که در تبصره ماده ۵۱۲ و ماده ۵۲۱ به توبه مرتکب اشاره دارد و در جـای دیگـری از توبه در جرایم تعزیری سخن به میان نیاورده است . علاوه بر تلاش های علمی و اسـتنباط هـای علمـا ازآیـات روایـات و احادیث و از طرف دیگر به کارگیری قواعد و اصولی است که استنباط و اجتهاد بر مبنای آن شکل می گیرد از جمله این قواعد که در روند استنباط فقها به کار می آید قاعده جب است .درباره قاعده جب و مفهوم آن می توان گفت :« فالاصل الخبر المشهور المعروف المروی عند العامه و الخاصه عن النبـی و هو قوله الاسلام یجب ما قبله او التوبه تجب ما قبلها من الکفر و المعاصی و الذنوب[۱۵] »

در متن دیگری در مورد قاعده جب می خوانیم :«موردها ما اذا اسلم انسان فکـان علیـه ذنـوب او حقـوق قبـل و الاسـلام  یجب عما قبله اجمالا و لیس مواخذا[۱۶]»

مفهوم این قاعده با توجه به متون بالا این است که آثاراعمال هر منافقی اعم از مشرک وغیر آن عمل و یا ترک عمل به عنوان ذنب و معصیت با اسلام آوردن کان لم یکن می شود.

با توجه به مفاد این قاعده می توان قوه و قابلیت اجرای اعاده حیثیت را از آن اسـتخراج کـرد و بـدین معنـی کـه از مفـاد قاعده می توان اینطور برداشت کرد که با اسلام آوردن آثار اعمال گذشته مشرک زایل خواهد شد .طبق اصل الکافر یعاقب بالفروع یعنی کافر در مورد فروع هم عقاب می شود اما عقوبـت کـافر بـا اسـلام آوردن او زایـل خواهد شد در واقع مجازات از او ساقط خواهد شد و یکی از اسباب اعاده حیثیت به وجود می آید . و عـلاوه بـر قاعـده جب در ادامه باید دید که توبه چیست و ارکان و شرایط آن کدام است و چه تأثیری در حقوق االله و حقوق الناس دارد.

۶- قاعده جب

این قاعده که قاعده ای فقهی است که درباره زوال آثار اعمالی که دارای عقوبت هستند که فرد قـبلاً انجـام داده اسـت مطرح می شود که شامل دو قاعده فقهی است .

۱ـ الاسلام یجب ما قبله

۲ـ التوبه تجب ما قبلها من الکفر و المعاصی و الذنوب

یکی از قواعد فوق در مورد اسلام و دیگری در مورد توبه است جب در لغت به معنی قطع نمودن و ترک کردن اسـت[۱۷] که هر کدام از این دو قاعده فقهی شرایط و ویژگیهای خاص خود را دارند وهر یـک از ایـن قواعـد مـی بایـست بطـور جداگانه بررسی گردند. اگر چه این قواعد دارای شباهتهای با هم هستند لیکن با اعاده حیثیت نیز شباهتهایی دارند .

 

[۱] - حر العاملی ،محمد بن الحسن ، ۱۴۰۹،ابواب حد المرتد، قم ، انتشارات اسلامی، ج ۳، ص ۵۴٨

[۲] - مکی العاملی ،۱۴۱۴ ق، پیشین، ص۵۵

[۳] - همان ، ص ۵۰۶

[۴] - همان ، ص ۲۰۸

[۵] - یزدی ، ابوالقاسم ، ۱۳۶۴ ، شرح شرایع الااسلام ، تهران ، انتشارات دانشگاه تهران ، ج ۴ ، ص ۸۶۸

[۶] - حرالعاملی ، ۱۳۷۶، پیشین،جلد ۱۸،ابواب مقدمات حدود، جلد ۷ ، ص ۲۰۲

[۷] - سوره مبارکه نساء، آیه۹۳

[۸] - طوسی ، محمد بن حسن، بی تا ، التیبان فی تفسیر القران، نجف ، انتشارات نجف، ج۵، ص ۲۹۵٫

۱ - الهندی ، علاءالدین متقی ، ۱۴۰۹ ق ، کنزالعمال، بیروت، انتشارات الرساله، ج۵، ص۳۰۷٫

۲ - العوجی،مصطفی ، ۱۴۱۳ ، الدروس فی العلم جنایی، بیروت، انتشارات بیروت ، ج ۲ ، ص ۶۲۱٫

[۱۱] - حر عاملی، ۱۳۷۶، پیشین ، ابواب حد زنا، باب ۱۶، ج۱ ، ص ۱۲۵

۴ - الهندی ، علاءالدین ، ۱۴۰۹ متقی،کنزالعمال، بیروت، انتشارات الرساله ،ص ۱۰۲

۱ - مجلسی، ۱۴۰۳، پیشین، ج۷۹، ص ۴۲

[۱۴] - حاجی ده آبادی،محمدعلی، ۱۳۸۶،اثرات گناه تهران،انتشارات سمت ص۱۸۲

۱- موسوی بجنورد ،ی سید میرزا حسن، ۱۳۸۹ ق ،  قواعد الفقیهه، نجف اشرف، انتشارات المتعارف ص۲۰۵

۲ - مکارم شیرازی ، ناصر، ۱۴۱۰ ق ، قواعد الفقیهه، قم ، انتشارات اسلامی ،ص ۱۷۱

[۱۷] - بن احمد ، خلیل ، ۱۴۰۲ ق ، کاب العین، قم ، انتشارات اسلامی ، ج۶، ص ۲۴ ،

ماهیت قاعده اسلام یجب ما قبله

این قاعده که در اصطلاح فقها به قاعده ای گفته می شود که پایه آن برای تشویق کفار به اسلام آوردن است اگـر کـافر پیش از مسلمان شدن کاری انجام داده است یا سخنی گفته است یا اعتقادی داشـته اسـت کـه در اسـلام آثـار زیانبـار یـا عقوبت دارد با اسلام آوردن این آثار نادیده گرفته می شود بی آنکه نیازی به جبران کردن داشته باشد.[۱]

دلیل اصلی قاعده جب آیه ۳۸ از سوره انفال است که به موجب آن خروج از کفر وگرویدن به اسـلام موجـب آمـرزش خطاهای گذشته می شود.دلیل دیگر قاعده جب حدیث معروف « الاسلام یجب ما قبله » است که در منابع مختلـف حـدیثی معـروف شـیعه وسـنی روایت شده است . ونام قاعده جب بر گرفته از ایـن دو حـدیث مـی باشـد . همچنـین سـیره پیـامبر اکـرم در مـورد تـازه مسلمانان که آنان را ملزم نمی کرد که قضا ی عبادتهای فوت شده را به جا آورنـد و یـا زکـات دوران کفـر را پرداخـت نمایند.[۲]

اعمالی که کافر قبل از ورود به اسلام ترک می کند و یا چیزهایی که انجام می دهد یا آثار زیان بار آن از نوع حق االله و یا اینکه از نوع حق الناس است مانند قصاص و دیات و یا اینکه ممکن است حق مشترک بین حق االله و حق النـاس باشـد مانند سرقت و قذف .

۶-۲  شرایط جریان قاعده جب

در منابع فقهی برای قاعده جب شروطی ذکر شده ا ست از جمله امتنانی بودن قاعده جب است و در مواردی که اجـرا و برداشتن حکم شرعی موجب ضرر و زیان به دیگران و تضیع حقوق دیگران شود مانند دیون و تعهدات ناشی از عقـود  در دوران کفر نباید آنرا جاری کرد.[۳]  زیرا هر چند که این قاعده در خصوص کافر تـازه مـسلمان امتنـان اسـت در حـق طلبکاران خلاف امتنان خواهد بود.[۴]

شرط دیگری اجرای قاعده جب آن است که مسلمان شدن کافر نباید برای فرار از مجـازات باشـد مـثلاً اگـر مجـرم غیـر مسلمان پس از دستگیری، مسلمان شود اسلام آوردن در ساقط شدن کیفر او مؤثر نخواهد بود.همچنین در این اجرای قاعده شرط دیگری قید شده است که حکم مورد نظر از احکام مختص اسلام باشد یعنی در آیین فرد تازه مسلمان شده پذیرفته نشده باشد و این قاعده احکامی را در بر می گیرد که در اسلام تشریع شده باشند . اگـر در دین و مذهب کافر برآن عمل آثاری مترتب باشد قاعده جب شامل آن نخواهد بود.[۵]

بنابراین بر اساس قاعده مذکور در خصوص اعمالی که جنبه حق الهی صرف داشته باشند ( مانند نماز ، روزه ، حـج ) در صورت مسلمان شدن کافر به حکم قاعده ی جب آن مجازاتها جب و قطع می گردد و حدود و تعزیرات از کافر سـاقط خواهد شد و در مواردی که احکامی فقط دارای جنبه حق الناسی باشد (قصاص و دیات ) از شمول قاعده جـب خـارج اند[۶]  و با اسلام آوردن کافر از او ساقط نخواهد شد چرا که این امـر بـر خـلاف قاعـده امتنـان مـی باشـد و در خـصوص اعمالی که دارای دو جنبه حق اللهی و حق الناسی باشند تنها جنبه جنبه حق الهـی آن مـشمول قاعـده خواهـد بـود مـثلاً سارق ضامن مالی است که در زمان کفر سرقت کرده است ولی با مسلمان شدنش دیگر حد سـرقت بـر او جـاری نمـی  شود و مالی را که سرقت کرده است باید به صاحبش برگرداند.[۷]

اگر چه برخی فقهـا حـق االله و حـق ا لنـاس را در یـک سیاق آورده اند و حکم انواع ثلاثه را  یکسان قرار داده اند و فرقی میان آنها نگذاشته اند و فرموده اند «اسلام مـا قبـل خود را قطع می کند  و آن را کالعدم قرار می دهد یعنی آثارش را مرتفع می سازد پس اگر در حال کفر دزدی کند دستش قطع نمی شود و اگر مسلمانی را بکشد او را قصاص نمی کنند و اگر زنای محصنه مرتکب شـود رجم نمی شود.[۸]»

بعضی موارد در فقه اسلامی وجود دارد که قاعده جب در مورد آنها اجرا نمی شود مانندعقود و ایقاعات و عهد و نذر و دیـون مـالی زیـرا در ایـن مـوارد بـه علـت خـروج از امتنـان از تحـت قاعـده جـب خـارج مـی شـوند ولـی در برخـی ازعقودوایقاعاتی همچون بیع و نکاح و طلاق که در زمان کفر صورت گرفته و فاقد برخی از شرایط صحت بوده اسـت به استناد قاعده جب حکم به صحت آنها می شود.[۹]

۶-۳ قاعده التوبه تجب ما قبلها من الکفر و المعاصی و الذنوب

قاعده دیگری مشابه با قاعده قبلی است و بر اثر مفاد حدیث «التوبه تجب ما قبلها مـن ا لکفـر و المعاصـی و الـذنوب» مـی باشد . توبه در حقوق جزای عمومی اسلام به عنوان یکی از موارد سقوط مجازاتها شمرده شـده اسـت و یکـی از بهتـرین شیوه های جلوگیری از جرم و اصلاح مجرم است که بدلیل ندامت و پشیمانی حقیقی مجرم از مجازات او صـرفنظر مـی کند قاعده جب توبه تنها از کفر ، معاصی و ذنوب جب می کند و نسبت به هر یک اقسام خاصی دارد « چنانچـه گنـاهی که دنباله ندارد نه حقی از مردم در اثر آن زایل می شود و نه حدی از حدود الهی بر آن ثابـت مـی گـردد و نـه آن گنـاه ترک واجبی است که قضا داشته باشد مانند حسد و دروغ که موجب ضرر مالی و جانی و عرضی بر دیگران نیست ایـن قبیل معاصی در اثر توبه زایل می شود و هیچگونه اثری بر آن مترتب نیست[۱۰]»

۷-  توبه

مرحوم محقق اردبیلی می فرمایند :«  التوبه هی الندامه و العزم علی عدم الفعل لکون الذنب قبیحاً ممنوعاً و امتثالاً لامراالله و  لم یکن غیر ذلک مقصوداً [۱۱]»یعنی توبه عبارتست از: « پشیمانی و عزم بر عدم انجام کاری که گناه است و قبیح و ممنوع است و برای اطاعت از فرمـان خداوند و بجز این عنصر و قصد دیگری در بین نیست. »

از تعریف مزبور می توان دو نکته را استنباط کرد :

۱ـ توبه پشیمانی و ندامت است .

۲ـ عدم فعل و انجام گناه به خاطر قبح شرعی آن باشد

صرف عدم توانایی بر انجام گناه توبه نیست زیرا پشیمانی او بخاطر قبح شـرعی عمـل نیـست بلکـه توبـه یـک نـدامت و پشیمانی است که اعتراف و اعتذار را در پی دارد و مانع از بازگشت به اعمال مجرمانه و گناه می شود. بنابراین سه عنصر ندامت و پشیمانی اعتذار و عدم بازگشت بر گناهان در مفهوم توبه نهفته است .

 

 

۷-۱ زمان توبه در جرایم مستوجب حد

از روایات صادره از معصومان استنباط می شود که فرد پس از ارتکاب جرایم مستوجب حد به غیر از حدودی کـه جنبـه حق الناسی دارد بهتر است آن را آشکار نسازد و در ملاء عام مطرح نکند و علاوه بر این حتی نزد حاکم شرع اقرار نکند تا مجازات بر او اعمال شود زیرا پخش و نشر و اعلان انجام گناه اثرات سویی دارد و موجب تشویق افراد ضعیف النفس و بیماردل به انجام گناه می شود پس شایسته است که مرتکب پیش خود و خدایش توبه کند تا خداوند توبـه او را قبـول فرماید که از جمله می توان به روایت ذیل اشاره کرد .

«ماعز بن مالک اسلمی در نزد رسول االله اقرار به گناه  زنا نمود البته ابتدا پیـامبر او را بطـور غیـر مـستقیم بـر کتمـان امـر هدایت کرد و سعی کرد او را در امر اقرار مردد نماید . اما ماعز اصرار بر اقرار نمودند و سرانجام به زنا اقرار کـرد پیـامبر  اکرم به وی فرمود بهتر بود که تو این موضوع را کتمان می کردی.[۱۲] »

اگر مرتکب پیش از اثبات جرم در نزد حاکم شرع چه از طریق اقرار و چه از طریق قیـام بینـه توبـه کنـد مـشهور فقهـای امامیه بر آنند که مجازات ساقط می شود مگر در توبه محارب که نظر مشهور بر آن است که متهم باید قبل از دستگیری  توبه کند نه پس از آن و دلیل آنرا نص صریح قرآن کریم در این خـصوص مـی داننـد.[۱۳]  و علـت ایـن امـر کـه اقـرار و شهادت را مشابه دانسته اند این است که اقرار نیز نوعی شهادت است که شخص علیه خود و نه دیگری ابـراز مـی نمایـد بلکه به قرینه بند پنجم از ماده ۲۰۰ قانون مجازات اسلامی و کلام فقها که« توبه قبل از اثبات جرم را موجب سـقوط حـد دانسته اند می توان گفت مورد ثبوت جرم با علم قاضی را نیز شامل است[۱۴] .»

حال اگر فردی پس از ارتکاب گناه توبه کند و پس از توبه نزد حاکم اقرار به گناه کند و از او تقاضـای مجـازات نمایـد آیا با توجه به اینکه توبه سبب سقوط مجازات می شود آیا اقرار بعدی او نزد حاکم می تواند موجب اجرای حد گردد و آیا این امر با فلسفه وجودی توبه تناقض ندارد و در این حالت چه تفاوتی بین تائب و غیر تائب است .برخی از فقها معتقدند که در این حالت نیز بر فرد حد جاری می شود همانند ماعز که از پیامبر تقاضای اجرای حد کـرد و عرض کرد طهرنی که در مرتبه چهارم رسول خدا امر به رجم او کرد. و اگرچه آیات مربوط به توبه نشانگر این است که با انجام توبه مجازات ساقط شده و مجازات ساقط شده دیگر نمی تواند عود کند از این رو نظریـه مـذکور قـدری بـا  تردید همراه است.[۱۵]

در مورد توبه پس از اثبات جرم در صورتیکه طریق اثبات جرم اقرار مجرم باشـد و مجـرم نـزد حـاکم شـرع توبـه نمایـد حاکم مخیر است در این حالت مجرم را عفو کند یا حد الهی را بر او جاری سازد و ایـن توبـه موجـب سـقوط مجـازات نیست و صرفاً اختیار عفو را به ا مام می دهد. حال باید دید آیا توبه بعد از اقرار از نظر زمانی محدود است یا خیر بـه ایـن معنی که پس از ثبوت جرم نزد حاکم مجرم تا چه زمانی می تواند توبه کند تا زمان صدور حکم یـا پـس از آن نیـز مـی تواند توبه کند . در این که توبه پس از اقرار و قبل از صدور حکم موثر در عفو محکوم است تردیدی نیست و قدر متیقن مواد ۷۲ و ۱۲۶ و ۱۳۲ و ۱۸۲ قانون مجازات اسلامی موید این معنی است ولی پس از صدور حکم با پذیرش اجازه عفـو توسط حاکم آیا موجب لغو شدن احکام و تعطیلی اکثر حدود الهی نمی گردد ؟

از نظر فقهی همانگونه که بیان شد توبه بعد از اقرار یا صدور حکم اجازه عفو را برای امام به همراه دارد نه اینکه امـام بـا توبه ملزم به عفو باشند تا موجب تجری دیگران فراهم شود و موجب تعطیلی حدود الهی را نیز فراهم نمی کنـد زیـرا در این حالت موجب جلوگیری از توبه برخی از مجرمان که از کار خود نادم و پشیمان شده اند ولی موفق به توبه به دلایـل مختلفی نشده اند خواهد شد و این مورد منحصر در اقرار است و اگر جرم با شهادت شهود ثابت شده باشـد توبـه بعـد از آن موثر در عفو نیست و همانگونه که بیان شد الزامی به عفو برای حاکم نیز ایجاد نمی شود و همچنین در ماده ۷۲ قانون مجازات اسلامی و مواد دیگر جواز عفو به توبه قبل از صدور حکم مقید نشده است و صـرف صـدور حکـم نمـی تـوان شخص را از امکان استفاده از عفو محروم نمود .لیکن اگر جرم با شهادت ثابت شود و اگر مرتکب پس از آن توبه نماید امام اختیار عفو مجرم را ندارد و باید حد الهی را بر او جاری کند و مستند نظریه مشهور فقها روایات بسیاری است که در این خصوص وارد شده اسـت از جملـه روایـت  وارده از امام علی ( ع) است که فرمود: « اذا اقامت البنیه فلیس لاامام ان یعفو[۱۶] »

البته در مورد توبه محارب طبق نص صریح آیات قرآن وی باید پیش از دستگیری توبه نماید .

۷-۲ توبه در قانون مجازات اسلامی

در قانون مجارات اسلامی در مواد متعددی در حدود توبه مرتکب را ذکر کرده است[۱۷]. و در مورد حد قوادی و محاربـه راجع به اینکه توبه موجب سقوط مجازات است یا خیر سکوت اختیار نموده است و فقط در ماده ۱۹۴ به توبه محارب در مدت تبعید اشاره کرده است. لیکن با توجه به آیـه ۴۳ سـوره مائـده و روایـات وارده و اجمـاع فقهـای شـیعه و وحـدت ملاک بین کلیه جرایم مستوجب حد (بجز حد قـذف ) در ایـن زمینـه نیـز در صـورت توبـه محـارب پـیش از دسـتگیری  مجازات ساقط خواهد شد[۱۸]. اگرچه برخی از نویسندگان معتقدند که علاوه بر اینکه توبه موجب سـقوط حـد در جـرایم حق اللهی می شود سقوط مجازات تعزیری را نیز به دنبـال دارد و از ایـن رو عمـل ارتکـابی اگـر موجـب تعزیـر باشـد و بزهکار پیش از قیام بینه توبه نماید در این صورت تعزیر ساقط می شود زیرا اطلاقات موجود در این باب تعزیرات را نیـز شامل می شود و این از باب قیاس اولویت نیز و اکثر فقها در این مورد به آیه ۲۵ سوره شوری استناد می کنند زیرا لازمه  قبولی توبه عدم مجازات و عقوبت است[۱۹]چنانچه توبه با شرایط واقعی خود صورت گیرد دارای آثار حقوقی است که از جمله می توان به چند اثر مهـم آن اشـاره کرد :

۷-۳  سقوط مجازات

سقوط مجازات مجرمان اثر اصلی توبه است که این اثر مربوط به توبه پیش از اثبات جر م است که مـورد اجمـاع فقهـای امامیه است و از جمله محقق لاهیجی معتقد است که در صورت تحقق توبه عقاب سـاقط شـده و بـر ایـن مـسأله اجمـاع  منعقد شده است.[۲۰]  قانون موضوعه ایران نیز به تبع فقه اسلام توبه قبل از دستگیری را مسقط کیفر دانسته است. بسیاری از

فقها بر این نکته مهم فقهی اتفاق نظر دارند که هر گاه شخص مرتکب جرمی شود و قبل از مراجعه بـه حـاکم توبـه کنـد چنانچه آن جرم جنبه حق الهی داشته باشد مجازات ساقط می شود صاحب کتاب لمعه می فرماینـد « و التوبـه قبـل القیـام  البینه تسقط الحد عنه[۲۱] »

همچنین شیخ صدوق  ( ره) می فرمایند: «که ابوبصیر از امام صادق ( ع) سؤال می کند که بینه بر علیه مردی شهادت داد که زنا کرده است و قبل از آنکه حد بر او جاری شود زانی فرار کرده است حکم او چیست آن حضرت در پاسـخ فرمودنـد اگر توبه کرده است حد بر او جاری نمی شود و اگر قبل از توبه دستگیر شود حد بر او جاری می شود.[۲۲] »

روایت فوق دارای ابهام و اجمال می باشد مرحوم شوشتری از این روایت اینگونه استفاده کرده است کـه اگـر اصـحاب چنین نظریه ای را نپذیرفته اند روایت را بر این معنا حمل نکرده اند .

در کتاب لمعه در فصل لواط آمده است « ولو تاب قبل قیام البینه سقط عنه الحد قتلا او جلدا[۲۳] »

در باب حد مساحقه مـی  فرمایند و لوتاب قبل البینه سقط الحد[۲۴] » ایشان هم این عبارت را در حد شرب خمر نیز آورده اسـت[۲۵]

عدم عقوبت از آیه شریفه « و هو الذی یقبل التوبه من عباده[۲۶] » نیز استفاده می شود زیرا لازمه توبـه عـدم عقوبـت اسـت و اگر عقوبت ثابت باشد معنای آن عدم پذیرش توبه است شاید گفته شود که این آیه بر نفی مجازات اخروی اسـت و در نتیجه مجازات دنیوی از قبیل حدود و قصاص و دیات ساقط نمی شود.محقق کرکی در جامع المقاصد می فرمایند این آیه در صدد بیان این مطلب است که قبولی توبه اختـصاص بـه خداونـد تبارک و تعالی دارد و می گوید این امر که قبولی توبه و نیز عدم مجازات بر خداوند واجب باشـد از آیـه فـوق اسـتفاده نمی شود.[۲۷]

همچنین امام سجاد در دعای ۳۱ صحیفه سجادیه در دعای توبـه بـا خداونـد رحمـان اینگونـه مناجـات مـی کنـد    «و قـد حکمت یا الهی فی محکم کتابک و انک تقبل التوبه عن عبادک فاقبل توبتی کما وعدت و الف سیاتی » خداوند در آیه شریفه فوق وعده قبولی و پذیرش توبه را به بندگان داده است . بنابراین پذیرش توبه از باب عدم خلف وعـده ای اسـت که خداوند به بندگان داده است و استفاده ( انحصار قبول توبه در خداوند ) از آیه شریفه بنظر نمی رسد.توبه موجب سقوط مجازات تعزیری نیز می شود لذا عمل ارتکابی موجب تعزیـر شـود و بزهکـار قبـل از قیـام بینـه توبـه نمایند تعزیر ساقط می شود بنابراین اطلاقات موجود در این باب تعزیر را نیز شامل می شود و این از باب قیـاس اولویـت نمی باشد

۱ - موسوی بجنوردی ، ۱۳۸۹، پیشین، ص۳۸

۲ - همان، ص ۴۰

[۳] - مشکینی ، علی، ۱۳۷۷ق ، مصطلحات الفقه، قم، انتشارات حوزه علمیه ، ص۱۷۷

۲ - قبله الخویی ، خلیل، ۱۳۸۰ ق ، قواعد فقه(بخش جزایی)، بی جا ، ص۱۲۱

۳ - موسوی بجنوردی، ۱۳۸۹ ق ، پیشین ، ص ۴۲

[۶] - مراغی ، میر فتاح الحسین، ۱۴۱۷ ق ، العناوین، قم ، انتشارات نشر اسلامی حوزه علمیه قم،  ج ۲ ، ص۴۹۵٫

۵ - قبله  الخویی، ۱۳۸۰ ق ، پیشین، ص۱۲۰٫

۶ - موسوی بجنوردی، ۱۳۸۹ ق، پیشین، ج ۲ ، ص۳۹٫

۱ - لنکرانی، فاضل، ۱۴۱۶ ق ، قواعد الفقیهه، قم ، انتشارات حوزه علمیه ، ج۱، ص ۴۴

[۱۰] - قلبه الخویی، ۱۳۸۰ ق ، پیشین، ص ۱۳۵٫

[۱۱] - اردبیلی ، احمد ا بن محمد ، بی تا ، مجمع الفایده و البرهان فی شرح الارشاد اذهان، تهران، بی جا ، ص۵۲

[۱۲] -  مجلسی ، ۱۴۰۳ ق ، محمد باقر، پیشین، ج۷۹، ص۴۲

۲ - شهابی ، محمود، ۱۳۷۲ ق ، ادوار الفقه، تهران ، انتشارات وزارت ارشاد ، ج ۲ ، ص ۲۳۷

۳ - رجایی، حسین، ۱۳۸۷ ق ، سلسله پژوهش های فقهی و حقوقی(۵) عفو و گذشت در حدود، قم ، تهران ، انتشارات نشر قضا ، ص ۹۵

[۱۵] - اسلامپور، حسن، ۱۳۷۵ ق ، توبه در امور کیفری، تهران، انتشارات سمت، ص ۷۵

[۱۶] - حر العاملی ، ۱۳۷۶، پیشین ، ابواب مقدمات حدود، ج ۳، ص۳۳۱

 [۱۷] - مواد۸۱و۸۲و۱۲۶و۱۲۵و۱۲۲و۱۲۳ و ماده۲۰۰

[۱۸]  - شیری ، ۱۳۷۲ ق ،پیشین، ص۱۷۹

[۱۹] - مرعشی، سید محمد حسن، ۱۳۷۵ ق ، فصل نامه دیدگاهای حقوقی، بی جا ، ص ۲۶

[۲۰] - محقق لاهیجی ، عبدالرزاق ، ۱۳۷۲ ق ، سرمایه ایمان ، تهران ، انتشارات الزهراء، ص ۵۰

[۲۱] - مکی العاملی ، شمس الدین محمد، ۱۴۱۴ ق ، اللمعه الد مشقیه ،قم ، انتشارات حوزه علمیه ، ج ۲، ص ۵۷

[۲۲] - صدوق، ۱۳۸۴ ق ، شیخ محمد بن علی ابن بابویه ، ج ۴ ص۱۷

[۲۳] - مکی العاملی ، ۱۴۱۴ ق ، پیشین، ج ۹ ص ۱۵۴

[۲۴] - همان ، ج ۳ ص ۱۶۰

[۲۵] - همان ، ج ۳ ص ۲۰۷

[۲۶] -سوره مبارکه شوری، آیه۲۵

[۲۷] - کرکی نورالدین ، ابوالحسن علی بن الحسین بن عبدالمعالی ، بی تا ، جامع المقاصد فی شرح القوعد ، بی جا ، باب حدود، ص۵۵۵

۷-۴ قابلیت عفو توسط امام

یکی دیگر از آثار توبه مربوط به اثر توبه پس از اثبات جرم می باشد که در این صورت همانگونه که بیـان کـردیم توبـه عامل سقوط مجازات نیست بلکه سبب عفو توسط قاضی است که در صورت تشخیص مصلحت فرد و جامعه مخیر است مرتکب را از مجازات معاف نماید . از آنجا که قانون مجازات اسلامی مبتنی بر فقه امامیه می باشد طـی شـرایط ویـژه ای عفو محکومین مجازات حدی را توسط ولی امر پذیرفته است از آن جمله می توان به ماده ۷۲ ق . م . ا اشـاره کـرد کـه :

« هر گاه کسی به زنایی که موجب حد است اقرار کند بعد توبه نماید قاضـی مـی توانـد تقاضـای عفـو او را از ولـی امـر بنماید و یا حد را بر او جاری کند.»

قانونگذار مشابه به همین حکم در خصوص جرایم دیگری در مواد۱۳۳،۱۲۶/۱۸۲ نسبت به لواط و تفخیـذ، مـساحقه و شرب خمر پذیرفته است و در حدود دیگری مانند قذف ، سرقت ، قوادی و محاربه در خـصوص اختیـار عفـو ولـی امـر مطلبی بیان ننموده است .

مستند این نظریه فقها روایات متعددی است که در این زمینه آمده است از جمله روایت ضریح کناسی[۱]، روایت معتبـره طلحه از امام صادق[۲] ، روایت مرسله برقی از امام صادق[۳]  که در روایت معتبره طلحه آمده است که « جـوانی نـزد علـی (ع) به سرقت اعتراف کرد . امیرالمؤمنین  (ع) به او فرمود می بینم که جوانی و اشکالی در بخشیدن تو نیست ( بـه خـاطر جوان بودن ، شایسته بخشش هستی )، آیا چیزی از قرآن می خوانی ؟ گفت بله ، سوره بقره ، امام فرمود : دست تورا بـه سوره بقره بخشیدم . امام صادق فرمود : حضرت از آن رو دست او را نبریدند که بینه ای بر او اقامه نشده بود.» اگر چه در روایات مذکور سخنی از توبه به بیان نیامده است ولی صاحب جواهر می نویسد « در هیچ روایتی توبه مقر شرط جواز  عفو دانسته نشده است ولی شاید اتفاق بر تقیید کافی برای تقیید باشد.[۴]» لیکن برخی از فقها معتقدند که روایات مذکور که دلالت بر عفو امام دارند حاکی از توبه یا عدم توبه از ناحیه اقرار نشده است از جمله آیت االله میرزا جواد تبریزی مـی فرمایند در مشهور فقها عفو امام را به صورت توبه و قید نموده اند لیکن این تقیید وجهی ندارد مخصوصاً وقتی کـه عفـو از مجازات موجب توبه و اصلاح مرتکب باشد.[۵]»برخی از فقها جهت توجیه قول خود بر توبه مرتکب به دلایلی تمسک جسته اند.

۷-۵ اقرار قرینه ای بر پشیمانی و توبه است

اقرار در اغلب موارد ناشی از تحول درونی و ترس از عذاب آخرت به قصد پاک شدن از گنـاه مـی باشـد. ایـن حالـت نشان دهنده توبه است . لیکن با توجه به این که بر توبه مرتکب آثاری همچون زوال فسق و قبـولی شـهادت و عفـو امـام مترتب می باشد باید ابراز گردد تا قابل احراز باشد و برخی از مراجع معاصر نیز در پاسخ استنقاآت به عمـل آمـده چنـین بیان داشته اند .

آیت االله العظمی موسوی اردبیلی « صرف ندامت بدون تصریح به توبه موجب عفو نمی شود »

آیت االله العظمی فاضل لنکرانی

«اقرار کفایت از توبه نمی کند بلکه باید توبه از راه دیگری ثابت شود.[۶]»

۷-۶ روایت

در این رابطه به روایت خاص اشاره شده است که روایت مرسله حسن بن علی بن شعبه است گفته شده است که « تطوع » در این روایت مشعر بر توبه است و در واقع اشاره به یک انگیزه الهی دارد کـه او را بـه اقـرار از روی اختیـار وا داشـته  است و چنین حالتی جدای از توبه نیست.[۷]

 

۷-۷  توبه و صدق عفیف شدن مجرم

همانطور که در مباحث گذشته مطرح شد اجرای مجازات از دیدگاه اسلامی نوعی پاک شـدن از گنـاه اسـت و مثـل آن است که فرد از ابتدا جرمی مرتکب نشده است و لذا فرد پـس از اجـرای مجـازات و یـا اینکـه توبـه او دارای حرمـت و احترام می گردد و دیگر اعضای جامعه نمی توانند با اظهارات خود موجب هتک حیثیت کسی که بر او حد جاری شـده است یا توبه نموده است گردند چرا که وی عفیف شنا خته شده و چنانچه نسبت ناروایی به وی داده شود نسبت به قاذف می توان حد جاری نمود.

از جمله در روایات آمده است که اگر به ولد زنا را که مادرش را حد زده باشند بگوید «ای ولد زنا که مادرت به تو زنا کرد » بر وی حد تام نبود و تعزیر لازم می آید و اگر گوید وی را « یا پسر زانیه » و مادرش توبه کرده باشـد و توبـه وی  ظاهر باشد بر قاذف حد تمام زده می شود.[۸]

که این امر باتوجه به مباحثی که در گذشته مطرح شد فسق مجرم با توبـه یـا اجرای مجازات از بین می رود و به عنوان فردی صاحب عفت شناخته می شود و چنانچه به چنین فردی اتهامی زده شود به واسطه اعاده شدن حیثیت مجرم قابل تعقیب و مجازات است .

 

با اشاره به یک نمو نه از این نوع قواعد فقهی در ابتدای مطلب که در واقع زیر ساختار صدور حکم فقهی می باشـد حـال به بررسی انواعی از این احکام فقهی که در متون فقهی موجودند می پردازیم تا ببینیم این مبانی در صدور احکام فقهی و لحاظ مبحث اعاده حیثیت در مورد مجرمین یا متهمین بی گناه موثر واقع شده اند یا خیر ؟ شیخ صدوق متوفی ۳۸۱ هـ در کتاب المقنع می فرماید :

« لا تجوز شهاده المفتری حتی یتوب من فریته و توبته ان یقف فی الموضع الذی قال فیه ما قال فیکذب نفسه[۹] »شهادت فرد مفتری قابل قبول نمی باشد مگر اینکه از عمل انجام شده اش توبه کند که این توبه هم متوقف است تکذیب خودش در محلی که عمل افترا انجام شده است . در این حکم فرد مفتری به دلیل جرمی که مرتکب شـده اهمیـت ادای شهادت را از دست می دهد اما تنها امری که باعث می شود که به زندگی اجتماعی عادی باز گـردد و حقـوق اجتمـاعی خود را بازیابد توبه است که به وسیله آن از فرد مفتری اعاده حیثیت به عمل آید .در همین باب یعنی باب شهادت شیخ مفید (متوفی ۴۱۳ هـ ) می فرماید :« و کذلک الفاسق اذا شهد علی شی ءو هو فاسق ثم تاب و اصلح و عرفت منه العفه قبلت شهادته بعد توبته فیما شهد فی حال فسقه [۱۰]»

شهادت فاسق در حال فسق قبول نمی باشد و تنها استثنا بر این اصل این است که فاسق توبه کند و عملش اصلاح شـود و عفت و عدم ارتکاب معصیت در او محرز شود و فقط در این حالت است که شهادتی که حتی در حال فسق هم ادا شده باشد از او قبول خواهد شد شیخ طوسی در باب شهادت و در فرع عدالت شاهد در کتاب المبسوط چنین می گوید :

« فان تاب القاذف زال فسقه بمجرد التوبه و شهادته لا یسقط بل یقبل[۱۱] »

توبه قاذف فسق او را زایل می کند و اهلیت ادای شهادت را خواهد یافت .

محقق حلی هم در کتاب شرایع الاسلام خود نظرات علمای سلف خود را می پذیرد و در ادامه قیدی به اصلاح حاصل از توبه قاذف می زند « : فی اشتراط اصلاح العمل الاقرب الاکتفاء بالاستمرار بان بقاء علی التوبه اصلاح و لو ساعه[۱۲] »در اصلاح منتج از توبه قاذف برای پذیرش شهادت او بقا و استمرار بر توبه شرط است هر چند که این بقا بـر توبـه یـک ساعت بیشتر نباشد اما همین استمرار نشان دهنده اصلاح عمل است و در نتیجه اصلاح عمل شخص مجرم نمی توانـد بـه حیثیت از دست رفته خود نایل شود .اما صاحب جواهر این نظر را نمی پذیرد و اعلام می کند که استمرار و بقا بر توبه را برای اصلاح و بازگشت به حیثیت از دست رفته مجرم شرط نیست بلکه همان تکذیب اولیه مجرم را برای حصول توبه و نیل به اعاده حیثیت مجرم کـافی مـی باشد.[۱۳]علامه حلی هم در تبصره المتعلمین به طور کلی به قبول شهادت قاذف فاسق به وسیله توبه متمایل است.[۱۴]

در باب حدود و فرع حد قذف و زنا احکام فقهی وجود دارد که از همگی آنها معنای اعاده حیثیت چه بـه نفـع مجـرم و چه به نفع متهم بی گناه استخراج می شود :در مورد اعاده حیثیت از متهم بی گناه شیخ صدوق در کتاب المقنع می فرماید: « و ان الرجل قذفه بالزنا بعد ما جلد فعلیه الحد»این حکم فقهی در واقع همان روایت از امام صادق ( ع) اشاره دارد که از شخص زناکـار حـد خـورده در برابـر اتهـام بـه زنای مجدد اعاده حیثیت خواهد شد .شیخ طوسی در کتاب النهایه فی مجرد الفقه والفتاوی می نویسد در مورد کسی که به پسر زنی کافر نسبت زنا زاده بودن را بدهد برای اعاده حیثیت از فرزند مسلمان زن و حرمت اسـلام بـه قـذف حـد تـام جاری می شود.[۱۵]

علامه حلی هم در مورد قذف ولد زنایی که مادرش حد را تحمل کرده است عقیده دارد که «بعد التوبه المحدوده یثبـت الحد علی القاذف » از فقهای معاصر هم می توان به نظر آیت اله خویی در مورد قذف توجه نمـود . ایـشان در کتـاب منهـاج الـصالحین مـی گویند :« اذا قذف احد ابن شخص او ابنته فقال له ابنک زان او ابنتک زانیه فالحد حق لهما[۱۶] » ایشان حد را، حق مقذوفین قرار داده اند در راستای ترمیم آبرو و حیثیت اجتماعی مقذوفین می باشد .امام خمینی هم در تحریرالوسیله در مورد فردی مسلمان که به او لقب زنا زاده دهند یـا مـادر او را زناکـار لقـب دهنـد حکم می دهند که احوط قاذف باید تعزیر شود که این حکم یعنی تعزیـر مجـرم هـم از قـاذف و هـم از مقـذوف اعـاده حیثیت به عمل می آید.[۱۷]

در تمامی موارد ذکر شده در متون فقهی علاوه بر اعاده حیثیت از بزه دیده اعاده حیثیت از شخص مجـرم هـم دیـده مـی شود. شـخص مجرم باید به اعاده حیثیت خود نایل شود و یکی از اسباب اعاده حیثیت یعنی سقوط مجازات حد هم ایجاد مـی گـردد . اما اگر این جرم را آشکار نکند و بین خود و خدا توبه کند و پیش امام جرم خـود را آشـکار نمایـد حتـی بـرای توبـه او ثواب برتری هم پیش بینی شده است . لذا با تمام بررسی های انجام شده می توان به ایـن نتیجـه دسـت یافـت کـه اعـاده حیثیت در نظام حقوقی اسلام نه تحت عنوانی خاص بلکه به طور گسترده در تمامی عرصه های فقه کیفری وجود دارد .

 

 

 

 

۷-۸  احراز توبه

به دلیل آنکه در برخی مواقع توبه دارای اثر حقوقی است و موجب سقوط مجازات قانونی می شود قاضی بایـد از وقـوع آن اطلاع یابد که این امر نیاز به احراز توبه در نزد وی دارد و این امر از چه راهی مـی توانـد اثبـات شـود و آیـا صـرف ادعای توبه برای پذیرش آن کافی است یا خیر. از آنجا که توبه از اموری است که تنها از طریق تائب معلوم می شود و از باب « ما لا یعلم الا من قبله[۱۸] »  که بـه موجـب آن هر گاه فردی اظهاراتی یا ادعای حقی بنماید که مطالبه دلیل میسر نباشد و یا موجب عسر و حرج بر او گردد در ایـن  گونه موارد اگر کسی نباشد که با آن به منازعه برخیزد مصلحت در این است که به اظهارات وی ترتیب اثر داده شود.[۱۹] اگر متهمی ادعای توبه کند و حاکم در توبه او تردید داشته باشد در این صورت توبه او پذیرفته است مگر اینکه یقین به کذب وی داشته باشد. بعضی مجرد عدم احراز توبه را برای اجرای حد کافی مـی داننـد و در مقابـل برخـی آنـرا کـافی ندانسته و معتقدند که قاضی باید قطع پیدا کندکه توبه صورت نگرفته است. از آنجا که قاعده « تدروا الحدود بالشبهات[۲۰]»

حال این سؤال مطرح می گردد که آیا گذشت زمان و انجام اعمال صالحه ا ز ناحیه فرد تائب می تواند دلیل بـر اصـلاح فرد باشد و دلیلی بر قبول توبه و سقوط مجازات باشد.یا طریقی برای اثبات ادعای وی بر توبه باشد یا خیر.اگر چه انجام اعمال صالحه در قوانین موضوعه پیش بینی نشده است. لکن با توجـه بـه آیـات و روایـات وارده در کتـب فقهی می توان این امر را مورد بحث قرارداد. ذکر این نکته ضروری است که انسان با توبه صالح می شود و لکـن اصـلاح مربـوط بـه عمـل خـارجی است و به عبارت دیگر علاوه بر حسن فاعلی که نتیجه توبه است نیاز به حسن فعلی و اعمال و فعالیتهای نیک وجود دارد. علاوه بر آیات در روایات متعددی اشتراط عمل صالح در سقوط مجازات بوسیله توبه به چشم می خـورد یکـی از ایـن روایات مرسله جمیل بن دراج است که در ذیل می آید که می فرماید از امام باقر یا صادق سؤال کردند « فی رجل سرق او شرب الخمر او زنی  و لم یعلم ذالک منه و لم یؤخذ حتی تاب و صلح فقال : اذا اصلح و عرفه امر جمیل لم یقم علیـه الحد قال ابن ابی عمیر قالوا کان امرا قریبا لم تقم . قال لو کان خمسه شهراً او اقل و قدظهر منه امر جمیـل لـم تقـم علیـه  الحدود.[۲۱]» لکن باید گفت عمل صالح مبرز توبه می باشد و راه احراز توبه عمل صالح است ، عمل صالح در قبول توبه معتبر است و برای اینکه از روی علم بگوییم فردی توبه کرده است و توبه او محقق شده است لازم است تمام شروط توبه در آن جمع باشد.عبارت برخی از فقها نیز دلیل بر اصلاح عمل است از جمله شـهید ثـانی در مـسالک الافهـام مـی فرمایـد « ذهـب بعـض الاصحاب اشتراط العمل فی قبول شهادت القاذف لقوله تعالی فی حق القاذف و لا تقبلوا شهاده ابدا فاستثنی ممن لا یقبل  لهم شهادت الذین تابو و اصلحوا فلا یکفی التوبه لان المستثنی فاعل الامرین.[۲۲]»

همچنانکه از آیه فوق استظهار شده است کسانیکه توبه  کرده اند و عمل صالح انجـام دهنـد اسـتثنا شـده و شـهادت آنهـا پذیرفته می شود و مستثنی باید هم توبه کرده باشد و عمل صالح انجام داده باشد و صرف توبه کفایت نمی کند. و شیخ طوسی نیز در خلاف معتقد است « دلیلنا الا الذین و اصلحو فاعتبرت توبه و اصلاح ا لعمل[۲۳] »  و برخی نیز بر اینکه این آیه بر اصلاح عمل دلالت داشته باشند اشکال کرده اند زیرا احتمال دارد مواد از اصلاح توبه یا نفس آن باشد که هر دو اصلاح می باشند از جمله امام خمینی می فرمایند « الاصلاح علی التوبه یحتمل ان یکون المراد به التوبه و عطف لتغایر لفظه[۲۴] »

به هر صورت با توجه به مطالب مرقوم ملاحظه می گردد اصلاح عمـل یکـی از نـشانه هـای خـارجی توبـه اسـت گـاهی شخصی مرتکب گناه شده و مدتی از آن می گذرد و در طی آن مـدت مرتکـب گنـاه نمـی شـود و از اوضـاع و احـوال زندگی او به دست می آید که دیگر وی به دنبال چنین اعمالی نیست حال آیا مـی تـوان از ایـن راه احـراز کـرد کـه او فردی تائب است و آثار توبه بر اعمال او بار می شود از ظاهر کلمات فقها بر می آید که مـرور زمـان تـأثیری در سـقوط مجازات ندارد و بر این اساس گفته اند اگر چنانچه شخصی مرتکب زنا بشود و ایامی از آن بگذرد و چهـار نفـر علیـه او شهادت بدهند شهادت آنان پذیرفته شده و حد اجرا خواهد شد شهید اول در لمعه در این باره می گوید « لا یقدح تقادم  زنافی صحه شهادت[۲۵] »

در مقابل از برخی از روایات استفاده می شود که در این مدت چنانچه فرد صالحی شده باشد حد بر او جاری نمی شود ابن ابی عمیر می گوید از امام ( ع) پرسیدم « ان کان امراً غریباً لم یعلم علیه الحر قال لو کان خمـسه  الشهر او اقل و ظهر منه امر جمیل لم یقم علیه الحد.[۲۶] ».

از روایات فوق دو نکته استنباط می شود

۱ـ اول لازم نیست مدت مرور زمان طولانی و عمل ارتکابی در گذشته دور اتفاق افتـاده باشـد بلکـه شـخص در گذشـته نزدیک ۵ ماه یا کمتر مرتکب گناه شده باشد و در این مدت فرد صالحی شده باشد حد بر او جاری نمی شود.

۲ـ اگر اماره ای بر توبه باشد نمی توان بر او حد جاری کرد هر چند در دادگاه گناه او ثابت شده باشد.

از دیدگاه حقوق اسلامی مرور زمان کاشف از توبه است و این توبه است که موجب سقوط مجازات است و پـر واضـح است که با تحقق توبه فرد بزهکار به فرد صالحی تبدیل شده است .

توبه کننده باید اثر توبه را آشکار کند که در غیر اینصورت تائب نخواهد بود این آثار عبارتند از :

۱ـ راضی ساختن دشمن و کسانیکه با آنها در حال نزاع و درگیری بوده است .

۲ـ اعاده نمازهای فوت شده

۳ـ تواضع بین مردم

۴ـ دوری از شهوات

۵ـ روزه گرفتن[۲۷]

بنظر می رسد چهار مورد ذکر شده در این حدیث شریف از مصادیق اصلاح عمل باشد و توبه چنانچه با فاصله اندکی از گناه صورت گرفته باشد و نشان دهنده پشیمانی شخص که در اثر توبه دچار تألم و تأثر می گردد و اقدام به تـرک گنـاه در زمان حال و عدم عود به آن در زمان های آینده را نشان بدهد و اقدامات فرد چنانچه نشان دهنده جبران گناهان گذشته باشد مواردی است که می توان نشان از تحقق توبه باشد بنابراین اگر چه در قوانین مصوب راههـای احـراز توبـه را بیـان نکرده است لیکن با عنایت به آیات و روایات می توان از اعمال و رفتار خارجی فرد دریافت که وی در توبه خود صادق است یا خیر و حسب مورد در خصوص سقوط مجازات یا عفو آن توسط ولی امر اقدام نمود.

آیت االله محقق کابلی در خصوص استفتایی که از ایشان به عمل آمده است در پاسخ به این سؤال که در مواردی که توبه مسقط حد است آیا اظهار لفظ دال بر توبه از طرف مجرم کافی است برای سقوط حد یا باید عملـی دال بـر ثبـوت توبه از طرف او سرزده باشد ؟ فرموده اند: « اظهار لفظ دال بر توبه کافی است و قول تائب مسموع است.( فان التائب من الذنب کمن لا ذنب له ) و مرسله جمیله دلالت بر اعتبار عمل دال بر توبه دارد لا یعتمـد علیهـا لا رسـالها و کـلام امـام در  معتبره اصبغ بن نباته ای طهارت افضل من التوبه دلالت دارد که اظهار لفظ توبه کافیست[۲۸] ».

بنابر این مشاهده می گردد که اکثر قریب به اتفاق فقهای عظام صرف توبه را در احراز آن کافی می دانند.

[۱] - حر عاملی ، ۱۳۷۶، پیشین ،ج ۲۸ ، ص ۴۰

[۲] - همان  ، ص ۲۵۰

[۳] - همان ،ص ۴۱

[۴] - نجفی ، ۱۳۷۳ ق ، پیشین ، ج ۴۱ ، ص ۲۹۴

[۵] - تبریزی ، میرزا جواد ، ۱۴۱۷ ق ، اسس الحدود و تعزیرات ، قم ، انتشارات مهر ، ص ۷۳

[۶] - رجایی ، ۱۳۸۷ ق ، پیشین ، ص ۶۶

[۷] - همان ص ۶۱

روایت مذکور چنین است عن ابن الحسن ثالث ) ع( فی حدیث قال و اما الرجل الذی اعترف با للواط . فانه لم یقم علیه بینه و انما تطوع بالاقرار

من نفسه و اذا کا ن الامام الذی منّ الله ان یعاقب عن االله کان له ان یمن عن االله . اما سمعت قول االله عزوجل : هذا عطا ونا فا منن اوامسک بغیر

[۸] - حر العاملی ، ۱۳۷۶، پیشین، ج ۱۸ ، ابواب مقدمات حدود ص ۷۴۷

[۹] - صدوق ، محمد بن علی  ابن بابویه ،  ۱۳۸۴ ق ، المقنع ، قم ، نشر پیام امام هادی ،ص ۳۹۸

[۱۰] - شیخ مفید ، محمدبن محمد نعمان بغدادی، ۱۴۰۱ ق ، المقنعه ، قم ، انتشارات جامعه مدرسین قم ، ص ۷۲۲

[۱۱] - طوسی ، محمد بن حسن بن علی ، ۱۳۵۱ ، المبسوط فی الفقه الامامیه ، انتشارات المرتضویه تهران ، ج ۸ ، ص ۱۷۶

[۱۲] - حلی (محقق) ، ابوالقاسم نجم الدین جعفربن الحسن ، بی تا ، کشف المراد ، قم ، انتشارات المصطفی ، ص ۹۱۲

[۱۳] - نجفی ، ۱۳۷۲ ق ، پیشین، ج۴۱ ،ص۲۶۵

[۱۴] - حلی (علامه) ،حسن بن یوسف بن مطهر، ۱۳۸۴ ق ، تبصره المتعلمین فی احکام الدین، تهران ، انتشارات وزارت ارشاد ، ص ۳۲۵

[۱۵] - طوسی، محمد بن حسن بن علی ، ۱۳۴۳ ق ، النهایه، تهران ، انتشارات دانشگاه تهران ، ص ۷۲۵

[۱۶] - خویی، سید ابوالقاسم ، ۱۳۰۰ ق ، منهاج الصادقین، بیروت ، انتشارات دارالزهراء ، ص ۷۷۷

[۱۷] - اسلامی،۱۳۶۶، ص۴۹۵

[۱۸] - جعفری لنگرودی ، پیشین ، ص ۷۸۴

[۱۹] - جعفری لنگرودی ، محمد جعفر،۱۳۶۰ ، دایره المعارف علوم اسلامی ، تهران  ، انتشارات کتابخانه گنج دانش ص ۱۰۷۱

[۲۰] - حر عاملی ،۱۳۷۶، پیشین ، ج ۱۸ ، ص ۳۳۶ .

[۲۱] - همان ,ص ۳۲۷

[۲۲] - جبعی العاملی ,۱۳۶۷، ص ۴۳۵

[۲۳] - طوسی ، شیخ ابی جعفر محمدبن حسن بن علی، ۱۴۱۴ق ،خلاف، قم ،انتشارات حوزه علمیه قم ، ص۳۳۳

[۲۴] - اسلامی ،۱۳۶۶، پیشین ، ص۵۴۲

[۲۵] - مکی العاملی، شمس الدین محمد(شهید اول ، ) ۱۴۱۴،اللمعه الدمشقیه، انتشارات دار الفکر،قم ، ص۲۲۰

[۲۶] - حر عاملی، محمد بن حسن،۱۳۷۶،وسایل الشیعه تهران، انتشارات اسلامیه ،ج ۱۸، ص۳۲۷،

[۲۷] - محمدی ری شهری، محمد،۱۴۴۲ق ،میزان المحکمه ،قم انتشارات دار الحدیث ،ص ۳۳۲،

[۲۸] - سایت www.MOHAGHEGH.ORG

ازدواج مجدد

مرد مجرد یا همسر از دست داده ، در قوانین حقوقی کشورمان هیچ منعی برای ازدواج مجدد ندارد . هیچ قانونی نیز وجود ندارد که به شکل غیر مستقیم مانع از ازدواج مجدد وی گردد . اما براساس آیه صریح قرآن ، مرد همسردار می تواند به شرط عدالت ، تا چهار همسر اختیار نماید .

« وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِی الْیَتَامَىٰ فَانْکِحُوا مَا طَابَ لَکُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَىٰ وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ ۖ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَهً أَوْ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُکُمْ ۚ ذَٰلِکَ أَدْنَىٰ أَلَّا تَعُولُوا… » (نساء/ ۳ ) «پس آن کس از زنان را به نکاح در آورید که شما را نیکو و مناسب با عدالت است . دو یا سه یا چهار و اگر بترسید که چون زنان متعدد بگیرید ، راه عدالت نپیموده و به آنها ستم کنید ، پس تنها یک زن اختیار کرده یا چنانچه کنیزی دارید به آن اکتفا کنید که این نزدیکتر به عدالت و ترک ستمکاری است»

براساس آیه فوق ، استنباط شده است که « ازدواج مجدد حق شرعی هر مسلمان شیعی اثنی عشری است. و مرد مجاز است تا چهار همسر دائمی اختیار کند ، بدان شرط که بتواند عدالت بین زوجات را رعایت نماید . مردی که از احتمال ستم و بی عدالتی بین همسران خود بیم دارد ، طبق سفارش آیه نباید بیش از یک همسر اختیار کند و باید به همان یک همسر یا کنیزی که دارد اکتفا نماید.[۱]

 

 

بنداول: مفهوم لغوی واژه ازدواج مجدد

ازنظرلغوی ازدواج مجدد ،عقد (قرارداد) بین یک مرد و یک زن، که برای بار دوم یا چندم در زندگی زوج یا زوجه رخ می‌دهد.

 

بنددوم:مفهوم اصطلاحی واژه ازدواج مجدد

عموم مسلمانان، مشروعیت تعدد زوجات را پذیرفته­اند. علیرغم اینکه ازدواج موقت فقط در فقه شیعه پذیرفته شده، ولی اختیار چند همسر دائمی در بین تمام فرق مسلمین مورد قبول است؛ زیرا در قرآن کریم اصل ازدواج با چند زن تحریم نشده، اگرچه اختیار مرد در نکاح با چند زن مشروط واقع شده است. روایات معتبری از شیعه و سنی در جواز تعدد زوجات وجود دارد که جای هرگونه شک و تردیدی را دراین باره از بین می­برد. همچنین سیره معصومان (ع) و مسلمانان در طول تاریخ موید جواز تعدد زوجات است.[۳]

ازدواج مجدد، در مواردی ممنوع و برخی از اوقات مباح و مشروط به رعایت شرایطی است که در شرع و قانون پیش ­بینی شده و در هیچ موردی استحباب یا وجوب برای آن اثبات نمی­ شود. مواردی که ازدواج مجدد ممنوع است، عبارتنداز:

ـ «جمع بین دو خواهر ممنوع است».[۴] ـ «‌جمع بین دو زن فاطمی (سادات) بنا به نظری مکروه و بنا به نظر دیگر حرام است، برخی هم عقیده به حرمت و بطلان نکاح دوم دارند».[۵]

ـ «جمع بین عمه و دختر برادر و خاله و دختر خواهر ممنوع است».

ـ «زن در دوران عده طلاق رجعی، در حکم زوجه است و یکی از چهار زن محسوب می­ شود».

-«ازدواج مجدد با بیش از چهار زن ممنوع است» .[۶]

ازدواج مجدد با شرایطی مباح است، دو شرطی که در حالت مباح بودن مورد اتفاق فرق مسلمین و فقهای شیعه است، عبارتند از:

‌    رعایت عدالت بین زنان؛ رعایت مساوات بین زنان و حقوق آنان اعم از نفقه، حسن معاشرت، حق مبیت و مضاجعت که در کتب فقهی به رعایت حق قسم «رعایت حق مضاجعت و هم بستری» زنان تعبیر شده است.قدرت بر انفاق؛ از نظر شرعی جایز نیست کسی به نکاح با زنی اقدام کند، خواه با یک زن و خواه با بیش از یک زن، مگر توان پرداخت هزینه­ های نکاح و توانایی انجام تکالیف آن و استمرار در ادای نفقه واجب زن را داشته باشد.[۷]

اما در تعریف مفهوم این شروط و ضمانت اجرای تحقق آن و ضرورت استیذان از دادگاه و اینکه بعد از خروج مرد از عدالت و قدرت بر انفاق پس از ازدواج مجدد چه ضمانت اجرایی وجود دارد. اختلاف نظرهای زیادی بین حقوقدانان و فقها وجود دارد و بدین سبب هر یک از کشورهای اسلامی به نحوی کوشیده­اند از سوءاستفاده تعدد زوجات پیشگیری نمایند و برای خروج مرد از عدالت تدبیری بیندیشند، در این تحقیق حدود، شرایط و ضمانت اجرای تعدد زوجات در کشورهای اسلامی مورد مطالعه واقع شده است.[۸]

 

 

 

گفتارسوم: واژه فقه

 

«فقه» دستور و مقررات زندگی در ابعاد مختلف آن است؛ به همین دلیل باید به نحوی تدوین شود که جوابگوی نیازهای هر عصری باشد. کامل‌ترین برنامه حیات بشری از سوی خداوند متعال به وسیله پیامبر اسلام ( صلّی الله علیه و آله ) ارسال گردیده و فقیهان الهی در عصر غیبت به فراخورِ خود این مقررات و احکام را استنباط نموده‌اند. به دست آوردن صحیح قوانین و احکام الهی است که فقه را به عنوان ابزار استنباط، ‌ارزشمند نموده و جایگاه آن را مشخص می‌سازد. برای این که جایگاه «فقه شیعه» را روشن نمائیم.

 

 

 

بنداول: مفهوم لغوی واژه فقه

«اکثر لغت نویسان فقه را به معنای ادراک و فهم مطلب تفسیر نموده‌اند.»

فقه دردیدگاه فقیهان، عبارت است از «علم به احکام شرعیه از راه ادلّه تفصیلی آنها.

شهید ثانی می‌فرماید:

فقه در لغت به معنای فهم و در اصطلاح «علم به احکام شرعیه که از راه ادلّه تفصیلی آنها به دست می‌آید استعمال می شود».

فقه دانش بدست آوردن احکام شرعی فرعی بوسیله روش‌های معینی از منابع فقه‌است.[۱۱]

 

بنددوم: مفهوم اصطلاحی فقه

علم فقه به دلیل عهده‌دار بودن ترسیم راه حیات و زندگی، در ابعاد گوناگون و بیان عبادات و مناسک و حرام و حلال الهی و نظام ازدواج و میراث و کیفیت قضاوت و حلّ خصومت‌ها و منازعات، و در یک کلام، چگونگی نزدیکی به خداوند متعال و جلب رضایت او، دارای جایگاهی بس عظیم وبزرگ است و تنها راه دقیقِ فردی و اجتماعی و سیاسی و اقتصادی است؛ زیرا فقه در هر زمینه‌ای دارای حکم است و چیزی در عالم نیست، مگر این که یکی از احکام خمسه «واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح» شامل آن می‌شود و برنامه‌ای است که انسان از قبل از تولد تا بعد از وفات به آن نیازمند است و بدون آن کمال بشری به دست نمی‌آید.احکام شرعی دو دسته هستند:

-احکام اصلی: باورهایی که یک فرد مسلمان از طریق استدلال عقلی آنها را بدست می‌آورد. این باورها را مسلمانان در دانش عقائد بررسی می‌کنند.

-احکام فرعی:بخش عمدهٔ آن نحوه انجام مناسک دینی و مناسبات اجتماعی است و بخش دیگر آن که احکام فقهی نام دارد به هر کاری یکی از پنج حکم فقهی را نستب می‌دهد. که مسلمانان آن را در دانش فقه بررسی می‌کنند.

برای بدست آوردن احکام (اعم از اصلی و فرعی) به کار گیری علوم مختلفی لازم است، که از آنها به عنوان مقدمات اجتهاد نام می‌برند.[۱۲]

گفتارچهارم :واژه فمنیسم

باور داشتن به حقوق زنان و برابری سیاسی، اجتماعی و اقتصادی زن و مرد است. فمینیسم مباحثه‌ای است که از جنبش‌ها، نظریّه‌ها و فلسفه‌های گوناگونی تشکیل شده‌است که در ارتباط با تبعیض جنسیتی هستند و از برابری برای زنان دفاع کرده و برای حقوق زنان و مسائل زنان مبارزه می‌کند. به هرحال نکته‌ای که باید بدان توجه داشت این است که فمینیسم به معنای برابری (حقوق) زن و مرد ـو نه برابری زن و مردـ است که همان‌طور که مشخص است هر کدام تفاوت‌ها و برتری‌هایی نسبت به یکدیگر دارند. فمینیسم مجموعهٔ گسترده‌ای از نظریات اجتماعی، جنبش‌های سیاسی، و بینش‌های فلسفی است که عمدتاً به وسیلهٔ زنان برانگیخته شده یا از زنان الهام گرفته شده، مخصوصاً در زمینهٔ شرایط اجتماعی، سیاسی و اقتصادی آن‌ ها. به عنوان یک جنبش اجتماعی، فمینیسم بیش‌ترین تمرکز خود را معطوف به تهدید نابرابری‌های جنسیتی و پیش‌برد حقوق، علایق و مسایل زنان کرده‌است. فمینیسم عمدتاً از ابتدای قرن ۱۹ پدید آمد. زمانی که مردم به طور وسیع این امر را پذیرفتند که زنان در جوامع مرد محور، سرکوب می‌شوند.

بنداول: مفهوم لغوی واژه فمینیسم

واژه فمینیسم از نظر لغت بدین معناست که فمینیسم (Feminism) از ریشه (Feminie) گرفته شده است که در اصل فرانسوی است و این واژه نیز از ریشه لاتینی (Femina) مشتق شده است که به معنای زن ومونث وزن گرایی است.

هم چنین مترجمان فارسی ‌زبان برای این معنای اول معادل‌هایی همچون زن‌گرایی، زن‌باوری، زن‌وری، زنانه‌نگری، زن‌آزاد‌خواهی، را برگزیده‌اند و امّا برای معنای دوم، نهضت زنان یا «نهضت آزادی زنان» را مناسب دیده‌اند.

 

بنددوم: مفهوم اصطلاحی فمینیسم

فمنیسم از نظر اصطلاحی در زبان انگلیسی دو کاربرد دارد:

۱-جنبش برابری زن و مرد.

 ۲-  جنبش آزادی زنان  

 که این دو کاربرد معنای نزدیک به هم دارند.

وبه معنای نظریه‌ای است که معتقد است زنان بایستی در جمع جنبه‌های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی با مردان فرصت‌های مساوی داشته باشند و به تمام امکانات و فرصت‌های برابر با مردان دست پیدا کنند.

درنهایت عبارت است از نهضت و جنبش اجتماعی که در پی نهادینه کردن این اعتقاد و باور است که زنان با مردان برابری کامل دارند.

 

مبحث دوم :تاریخچه ازدواج

از منابع مرجع ودست اول تاریخی، می‌توان تصور نمود که درایران ، تشکیل خانواده‌ براساس محوریت زنان و به شکل »مادرشاهی» بوده‌است. در دوره مادها از اختیارات زنان کاسته شد و چند همسری نیز رواج یافت. همچنین در این دوره ازدواج با محارم به لحاظ حفظ منابع ثروت در خانواده، شایع بوده‌است. اگرچه همزمان، نخستین قانون حمایت از خانواده جهان نیز در همین دوره وضع شد. به موجب این قانون، مردان بجز چند موارد استثنایی (مانند عقیم بودن وخیانت) حق طلاق دادن زن را نداشتند و زن درخانواده قائم مقام مرد محسوب می‌شده‌است.[۱۶]

بررسى تاریخ اقوام گذشته، چهره اى متفاوت از ازدواج را به ما نشان مى دهد؛ گروهى آن را به طور کامل امرى پلید معرفى کرده و عامل گناهان برشمرده اند و عده اى آن را امرى مثبت دانسته و فقط در جهت منافع مرد معرفى کرده اند.

تبعیض وحشتناک میان زن و مرد و وضعیت تأسف انگیز زنان در اقوام گذشته باعث شده که ازدواج به محیطى براى مالکیت مرد و بندگى زن تبدیل شود.

در میان یونانیان قدیم، زن مانند کالا بود و حتى خرید و فروش هم مى شد و این از حقوق شوهر نسبت به همسرش بود. «در یونان، زن شرعى مهجور بود، میکده ها و عشرتکده ها با رونق زن هاى بدکاره مشهور بودند، گاهى حتى خود شوهران، زنان خویش را براى تمتّع جنسى دیگران قرض مى دادند؛ چنان که پدر موستنس، خطیب معروف یونان باستان، زن خود را به یکى از دوستانش هبه کرده بود.»[۱۷]

ویل دورانت مى نویسد: «در هند قدیم، با مرگ شوهر، هنگام مرگ محتوم زن نیز فرا مى رسید؛ بدین گونه که پس از مرگ شوهر، زن را هم به داخل آتشى که جسد مرد در آن مى سوخت، پرت مى کردند.»

وى در باره مردم چین مى نویسد: «پدر خانواده، حق فروش زن و فرزندانش و حتى حق کشتن آنها را نیز داشت و اصولاً زن پس از مرگ شوهر، براى نشان دادن وفادارى خود به شوهر، محکوم به خودکشى بود.»

دکتر «کریستین سن» نیز مى گوید: «در ایران، عصر زردشتى، ازدواج با محارم و نزدیکان، نه تنها مقدس بوده، بلکه گناهان کبیره را نیز محو مى کرده است.»[۱۸]

 

 گفتاراول :ازدواج درایران باستان

در زمان هخامنشینان، خانواده بر اساس پدر سالارى و ازدواج ها اغلب درون گروه هاى اجتماعى صورت مى گرفت و ازدواج هم خون به معناى ازدواج با نزدیکان مانند: ازدواج خواهر با برادر یا پدر با دختر موسوم به «خوتک دس » به منظور پاکى خون خانواده نیز در طبقات اجتماعى خانواده هاى اشرافى صورت مى گرفت.»

اگرچه از نحوه ازدواج زنان ایرانی پیش از مادها اطلاعات دقیقی در دست نیست، ولی می‌توان تصور نمود که تشکیل خانواده‌ها بر اساس محوریت زنان و به شکل «مادرشاهی» بوده‌است. در دوره مادها از اختیارات زنان کاسته شد و چند همسری نیز رواج یافت. همچنین در این دوره ازدواج با محارم به لحاظ حفظ منابع ثروت در خانواده، شایع بوده‌است. اگرچه همزمان، نخستین قانون حمایت از خانواده جهان نیز در همین دوره وضع شد. به موجب این قانون، مردان بجز چند موارد استثنایی (مانند عقیم بودن وخیانت) حق طلاق دادن زن را نداشتند و زن درخانواده قائم مقام مرد محسوب می‌شده‌است.

گروهی معتقدند که ازدواج با محارم در دوره هخامنشیان و حداقل در سطوح درباری ادامه داشته و حتی توصیه نیز می‌شده‌است. با این تفاوت که دلیل ازدواج‌های داخلی در این دوره، پاک نگاه داشتن خون نژاد شاهی عنوان می‌گردد.

قرن‌ها بعد و در دوره ساسانیان، نوع اصلی ازدواج ایرانی «زنیِ پادِخشای» خوانده می‌شد که در واقع انتقال قیمومیت دختر از پدر به شوهر بود. همچنین گونه‌ای ازدواج موقت برای زنان وجود داشت که «چَگَر» نامیده می‌شد و آن هنگامی بود که شوهر توانایی فرزندآوری نداشت و زن خود را به عنوان همسر موقت به یکی از نزدیکان می‌داد تا فرزند آورد. چگر را به صورت چَکَر هم نوشته‌اند. در این گونه از ازدواج رضایت زن شرط نبوده‌است و فرزندان حاصل به شوهر اول می‌رسیده‌اند. نوع دیگری از ازدواج‌های ساسانی که باعث بحث و جدل‌های زیادی میان امروزیان شده‌است خویدوده بود که ازدواج با محارم است.

با ورود اسلام به ایران، موقعیت زنان به شدت رو به ضعف رفت و ازدواج برمبنای عشق، کمتر به چشم می‌خورد. چند همسری در میان سطح بالای جامعه چنان رایج گردید که برای سکونت همسران شاهان و خلفا، ساختن حرمسرا مورد توجه قرار گرفت. فقط حمله مغول توانست موقتا تعدیلی در این وضع ایجاد نماید. با این حال از دوره صفویه تا اواسط دوران قاجار، ازدواج برای زنان شهری، به مفهوم انتقال از اندرونی پدر به اندرونی شوهر بوده‌است. این وضع در مورد زنان عشایر و جوامع روستایی به دلیل ادامه تفکر مغولی بر آنان شکلی متفاوت داشته‌است. [۱۹]

هرچند در انجیل به مراسم ازدواج به عنوان امری نسبتاً باستانی اشاره شده است ، با این وجود تعیین تاریخی دقیق برای اولین ازدواج ها بسیار مشکل است . معمولا چنین بود که مسن ترین خویشاوند پدری سرپرست دختر بود و داماد آینده با آوردن هدایایی جهت جلب رضایت پدر از دختر او خواستگاری می کرد. مادر خانواده تحت تسلط پدر قرار داشت و در این مورد حق دخالت نداشت. پدر، دخترش را در حضور جمع به داماد آینده تحویل می داد که این نشان دهنده این بود که پدر دختر با این ازدواج موافق بوده و داماد موافقت پدر عروس را دریافت کرده است . پس از این مراسم عروس و داماد همراه خانواده ها غذایی صرف کرده و سپس داماد، عروس را به خانه خود می برد. در انجیل اشاره یی به تبادلات رسمی ازعهد وپیمان ها و یا حضور واعظ و کشیش در مراسم نشده است .[۲۰]

 

گفتاردوم: ازدواج درادیان آسمانی

       امر ازدواج، مطابق سرشت انسانی بوده و از این حیث پدیده­ای کاملاً طبیعی محسوب می­ شود. و اساساً از همین روست که موجب تجویز و تأکید ادیان ابراهیم قرار گرفته است؛ هرچند که در بین ادیان ابراهیمی اختلافاتی در کیفیّت و حدود و شرائط آن وجود دارد. با این حال بر خلاف اسلام که تجرّد را امری ناپسند می­شمارد، مسیحیّت، ترک ازدواج را نیز ممدوح شمرده و آن را پذیرفته­ است. در مورد تعدّد زوجات نیز باید گفت که یهودیان آنرا مطلقاً جائز می­شمرند، مسیحیان آنرا روا نمی شمرند و اسلام به جهت لحاظ مصالحی با تعیین حدود و ضوابطی و تعیین یک حداکثری آنرا جائز شمرده است.

 

بنداول: ازدواج در آیین یهود

در یهودیت ازدواج و تشکیل خانوداه یک فریضه و واجب خطیر به شمار می­آید. « در فرمان هفتم، از فرامین ده گانه، ازدواج به عنوان اساس خانواده شناخته می­ شود- همانگونه که فرمان پنجم خانواده را اساس اجتماع شناخته بود- و دین را تا آنجا که ممکن است به یاری ازدواج و هواداری از آن وا می­دارد». بر اساس اعتقاد یهودیان، ازدواج اولین فرمانی بود که خداوند به آدم ابوالبشر داد. اساساً ازدواج و تشکیل خانواده نقش مهمّی در بقاء یهودیت دارد. «در حالی که کنیسه مکان دعا و عبادت و نیز مطالعه‌ی دینی بزرگسالان است، خانه جائی است که کودک برای اوّلین دفعه درباره‌ی دودمان یهودی خود چیزهایی را می­آموزد.» [۲۱]

در تلمود نیز به امر ازدواج اهمیّت فراوانی داده شده است. از جمله در آن آمده است: «هر کس زن ندارد از شاد مالی و از برکت و از نیکی محروم است». در آیین یهود، فریضه‌ی ازدواج به قدری دارای اهمیّت است که درمورد آن گفته­اند: «انسان مجاز است یک سفر تورات را بفروشد و با پول آن هزینه‌ی ازدواج را فراهم سازد.»[۲۲]

در یهودیت همسرانسان به منزله‌ی خانه‌ی اوست که محل آرامش و سکونت انسان به شمار می­رود. یهودیان بر این باورند که به انسان سفارش شده است که زود ازدواج کند و برای مردان سنّ هیجده­سالگی را سنّ مناسب جهت زناشویی دانسته ­اند. در مورد دختران نیز معتقدند که پدر موظّف است دختر خود را هر چه سریعتر به شوهر دهد.[۲۳]

 

بنددوم: ازدواج درآیین مسیحیّت

مسیحیان ازدواج را امری طبیعی قلمداد نمی­کنند بلکه آنرا نشانه‌ی محبّت خداوند به بشریّت می­دانند و معتقدند که زن و مرد به وسیله‌ی این امر، اتّحادی مقدّس و غیر قابل انفصال برقرار می­ کنند. در جریان ازدواج، مرد ملتزم می­ شود که محبّت، اکرام و امانت را در حق زن انجام دهد و زن نیز متقابلاً ملتزم می­ شود که امانت و اطاعت را در حق شوهر رعایت کند.

ازدواج مقدّس از آداب رسمی آئین پروتستان نیست امّا در آن، این عمل به عنوان رسمی دینی و غیر مقدّس جریان دارد. امّا کلیسای کاتولیک روم با تکیه‌ی بر جنبه‌ی قدسی ازدواج، هنوز بر این اعتقاد است که کسی که یکبار طلاق گرفته است،حقّ ازدواج مجدّد را ندارد. امّا نباید از نظر دورداشت که هر چند ازدواج در مسیحیّت امری مقدّس محسوب می­ شود امّا عزوبت و دوری از ازدواج امری پسندیده­تر است چراکه شخص عزب با تمام توان به خدمت خداوند نائل می­ شود.

ازدواج در مسیحیّت پدیده‌ی منحصر به فردی نیست و در ماهیّت ازدواج با بیشتر ادیان مشترک است. بر پایه‌ی تعالیم کتاب مقدّس، سنّت کلیسا و عرف اجتماعی، مسیحیان معتقدند که ازدواج دائمی است. عیسی می­گوید شوهر و زن در شرائط آرمانی، یک تن می­شوند و علقه­ای که ایجاد شد قابل انقطاع نیست.[۲۴]

 

 

بندسوم : ازدواج از دیدگاه اسلام

اسلام بر خلاف بسیاری از مکاتب که ازدواج را امری نکوهیده و یا اقل مانع بزرگی بر سر تکامل انسانی می­دانند، ازدواج را تقدیس کرده و برای آن، شأن و جایگاه ویژه­ای قائل شده است.در اهمیّت ازدواج همین بس که خداوند متعال این وظیفه را از سنّت پیامبران آسمانی دانسته و فرموده است: «همانا پیامبرانی را پیش از تو مبعوث کردیم و برای آنها همسران و فرزندانی قرار دادیم»[۲۵]

علاوه بر قرآن کریم، وآیات مختلف، در روایات بسیاری از پیامبر عظیم­الشأن اسلام(ص) و ائمّه‌ی هدی علیهم السلام به اهمیّت ازدواج اشاره شده و از آن به عنوان پیوندی آسمانی و مقدّس یاد شده است. همسرگزینی از روش­های عالی اسلامی و محبّت و عشق به همسر، از سنن انبیاء الهی دانسته شده است. تجرّد به شدّت نکوهش شده و دختران و پسران جوانی که شایستگی و صلاحیّت ازدواج را دارند، به این امر تشویق فراوان شده ­اند. پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم امر ازدواج را مهم دانسته می­فرمایند:« هر کس امکان ازدواج داشته باشد ولی ازدواج نکند از ما نیست»[۲۶]

امیر مؤمنان با تأکید بر امر ازدواج فرمودند: « ازدواج کنید زیرا رسول خدا فرمودند: هر کس پیروی از سنّت من را دوست دارد، پس همانا ازدواج یکی از سنن من است»[۲۷]

دردین مقدّس اسلام، بین ازدواج که به ظاهر امری زمینی و دنیوی تلقی می­ شود و ایمان، که بالاترین معیار ارزش انسانی را تشکیل می­دهد، ارتباط برقرار شده و اقدام به امر ازدواج  به عنوان قدمی در جهت سیر به کمال و تأمین بخش درجات بالائی از ایمان معرّفی شده است. رسول خدا صلی الله و علیه و آله و سلّم می­فرمایند: «هر کس ازدواج کند نیمی از ایمان خویش را به کمال رسانده است، پس در نیمی دیگر باید تقوای الهی را پیشه کند».

از نظر پیامبر اسلام بهترین میانجیگری­ها و زمینه­سازی برای ارتباط دو نفر، واسطه شدن درامر ازدواج و تلاش درجهت ایجاد پیوند زناشویی بین زن و مرد است. چراکه ازدواج، علاوه بر جلوگیری از انحرافات جنسی شخص، در عرصه اجتماع نیز سازمان­دهنده‌ی یکی از مهمترین نهادهای اجتماعی و مایه‌ی استحکام و بقاء یک جامعه است. از این جهت رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلّم فرمودند: « از بهترین وساطتها، واسطه­گری و شفاعت بین دو نفر در امر ازدواج است».[۲۸]

با توجه به آنچه بیان شده و با نظر به توصیه­های اکید پیشوایان اسلامی بر امر ازدواج می­توان نتیجه گرفت که این پیوند به عنوان سنّتی مقدّس و پسندیده در اسلام مطرح است و اقدام به امر زناشویی نه تنها مانع کمال و رشد اخلاقی انسان نیست بلکه می ­تواند به عنوان مرکبی راهوار، حرکت به سمت کمال و سعادت را برای شخص مؤمن تسهیل بخشد.

 

مبحث سوم :تاریخچه مکتب نظری فمنیسم

از منظر تاریخی می‌توان گفت طرح نظریه برابری زن و مرد به قرن هفدهم بازمی‌گردد. برخی نخستین فمینیست را «آن براد استریت» می‌دانند که «آبیگالی آدامز» همسر «جان آدامز» از رهبران جنگ‌های استقلال آمریکا، حرکت وی را ادامه داد. برخی نیز سابقه این نهضت را به انقلاب سال ۱۶۸۹ انگلیس بازمی‌گردانند. این حرکت در دوران انقلاب فرانسه شکل گرفت و توسط «کندورسه» و «سن سیمون» ادامه یافت. در حرکتی که از قرن هفدهم میلادی به نام حقوق فطری و طبیعی بشر آغاز شد و در قرن هجدهم در فرانسه به ثمر نشست. ولی نهضت زنان، در معنای دقیق آن، در قرن نوزدهم در فرانسه گسترش یافت ونام فرانسوی [۲۹] به خود گرفت. در آغاز چنین فمینیسمی در واقع نوعی اعتراض به مردسالاری آشکار حاکم بر اعلامیه حقوق بشر بود زیرا این اعلامیه حقی برای زنان در نظر نگرفته بود فمینیسم به عنوان یک نهضت سیاسی در سال ۱۸۴۸ با نام نهضت «سیکافالز» در آمریکا مطرح شد. در همین سال نخستین منشور دفاع ازحقوق زنان در آمریکا اعلام گردید. از آن پس دانشمندانی چون آگوست کنت و جان استورات میل نظریه برابری زن و مرد را در چارچوب حقوق فردی و اومانیستی مطرح کردند. نهضت فمینیسم تا اواخر قرن نوزدهم توفیق چندانی نیافت بطوری که تا اوایل قرن بیستم رژیم‌های مختلف غربی دارای یک ویژگی مشترک بودند و آن بی‌اعتنایی به حقوق زنان بود. در اوایل قرن بیستم جنبش طرفدای از حقوق زن در انگلستان به رهبری دوشیزه «پانک هورست» آغاز گردید و ایشان در کشور انگلستان توفیق‌های بدست آورد از جمله دست‌یابی حق رأی برای زنان انگلیس در سال ۱۹۱۸ بود. و در جنگ جهانی اول زمینه طرح حضور زنان در عرصه سیاست و برخورداری آنان از برابری قانونی شدّت یافت و پس از جنگ جهانی دوم و در سال ۱۹۴۵، نظریه برابری زن و مرد طرفداران بسیاری یافت. و سرانجام برای اولین بار در اعلامیه جهانی حقوق بشر که از طرف سازمان ملل متحد از سال ۱۹۴۸ میلادی منتشر شد، تساوی حقوق زن و مرد به صراحت و در سطح جامعه ملل مطرح گردید. موج دوم فمینیسم از دهه شصت آغاز و تا اوایل دهه هشتاد ادامه یافت.[۳۰]

فمینیست‌های پیش از دهه شصت، خواستار برخورداری از فرصت‌های برابر با مردان بودند، امّا فمینیست‌های جدید خواهان انقلاب اساسی در برابری کامل زن و مرد در تمامی زمینه‌ها از جمله آموزش، سیاست و… بودند. این دوره، دوره بازسازی و کسب موفقیت‌های نسبی فمینیسم است. حتی در دهه هفتاد فمینیست‌ها با ردّ کلیّت ازدواج و تأکید بر تجرد و حرفه اقتصادی، آرمان‌های خود را مطرح می‌کردند. شعار زنان بدون مردان و با رفتارهای مردانه، مربوط به همین دوره است. پس از آن حرکت‌های فمینیستی‌ تند، رو به تعدیل گذاشت و آثار سوء افراط در حرکت‌های زن‌مدارانه، که بیش از همه دامان خود زنان را می‌گرفت، آشکار گردید. خشونت روزافزون در محیط‌ خانواده و در محیط کار و عدم امنیت جنسی از آثار این دوره بود. امّا از اوایل دهه اخیر، جهان غرب به نقش‌های سنتی و نهاد خانواده رویکردی دوباره داشته است. [۳۱]

 

با این وجود، با استیفای حق رأی به زنان، بحث حضور زنان در حوزه‏ٔ عمومی پایان نیافت و مدت‏ها پس از این بود که زنان توانستنددرعرصه‏ٔ عمومی(هم‌چون کار در ادارات دولتی) شرکتی فعال‏تر داشته‌باشند. در همین راستا و پس از موفقیت کمپین حق رأی زنان، برخی از زنان موج دومی را به راه انداختند که بر محدودیت‏های اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی حاکم بر زنان تمرکز داشت. این مرحله از فمینیسم، به ویژه در فرانسه و انگلستان، به واسطه‏ٔ آثار سیمون دو بووار و ویرجینیا وولف تاثیرگذار بود. هر دوی این نویسندگان، زنان را به پیگیری حقوق فرهنگی خود، فراتر از صرف حقوق سیاسی، تشویق می‏کردند. در اواخر قرن بیستم، نویسندگانی چون جولیا کریستوا، لوس ایریگری و سایرین در موج سوم فمینیسم، نویسندگانی چون دو بووار را به خاطر نادیده گرفتن ساختارهای ژرف زبان و ناخودآگاه انسان که به باور موج سوم مانع آزادی زنان است، نقد کرده‏اند. این نویسندگان تأکید بیشتری بر زنانگی و ویژگی‏های بدن زنان دارند و بر این باورند که نویسندگان موج دوم، هم‌چنان مردان را مدل زنان قرار داده ‏اند و ساختارهای مردانه‏ٔ زبان را به قدر کافی نکاویده‏اند. موج سوم در زمینه‏های متعددی بروز پیدا کرده است، اما هم‌چنان ملهم از تم‏های فمینیسم در موج‏های اول و دوم خود است.[۳۲]

فمینیسم سعی می‌کند تا ضمن درک دلایل نابرابری‌های موجود، تمرکز خود را به سیاست‌های جنسیتی، معادلات قدرت و جنسیت معطوف نماید.موضوع‌های کلّی مورد توجه فمینیسم تبعیض، رفتار قالبی، شیءانگاری، بی‌داد و مردسالاری/پدرسالاری هستند. فعالان فمینیست به مواردی مانند برابری جنسیتی، حقوق تولیدمثلی، خشونت خانگی، برابری دستمزد، آزار جنسی، و تبعیض جنسیتی می‌پردازند.جوهرهٔ فمینیسم آن است که حقوق، مزیت‌ها، مقام و وظایف نبایستی از روی جنسیت مشخص شوند. به رغم این‌که بسیاری از رهبران فمینیسم زنان بوده‌اند ولی این بدان معنا نیست که تمام فمینیست‌ها زن هستند.تمام فمینیست‌ها به اصل موضوع تلاش برای احقاق حقوق زنان معتقد هستند، ولی در مورد علل این ستم‌دیدگی و روش‌های مبارزه با آن اختلاف وجود دارد و همین مسأله موجب همراهی فمینیسم با پسوندهای متفاوت شده‌است.فمینیسم (به عنوان جنبش اصالت زنان) بخشی از پدیده یا جنبش توجه به دیگری یا اصالت دیگری است، جنبشی که در قلمرو نژاد، قومیت و جنسیت پدیدار شد. فمینیسم در عین حال توجّه برانگیزترین بخش این جنبش نیز هست که روایت‌های مختلفی چه در جهت موافق و چه در جهت مخالف دارد.[۳۳]

فمینیسم تاثیری عظیم بر بسیاری از جنبه‌های مذهب داشته‌است. در شاخه‌های روشنفکری مسیحیت پروتستان و به طور برجسته در برخی استیلاهای محافظه‌کارانهٔ وابسته به علوم الهی، همچون انجمن‌های الهی، زنان روحانی تلقی شده‌اند و در یهودیت نوگرا، زنان می‌توانند خاخام شوند. در درون این گروه‌های مسیحی و یهودی، زنان به تدریج با به دست گرفتن مواضع قدرت با مردان بیشتر برابر شده‌اند. اکنون نقش آن‌ ها در توسعهٔ زمینه‌های جدید اعتقادی مورد توجه قرار گرفته‌است.از طرف دیگر رهبری زنان در مسایل مذهبی توسط مذهب کاتولیک رومی رد شده‌است. به گونه‌ای تاریخی مذهب کاتولیک رومی زنان را از ورود به کشیشی و دیگر مقام‌های روحانیت محروم کرده‌است و زنان به نقش راهبه‌ها یا مردم خارج از سلک روحانیت محدود شده‌اند.[۳۴]

 

[۱] - موسوی­گلپایگانی، محمدرضا (۱۴۱۳ ﻫ ق)، هدایه العباد، ج ۲، چاپ اول، قم: دارالقرآن الکریم.ص۲۰۵

[۲] - امامی، سید حسن، ۱۳۴۲٫حقوق مدنی، تهران، دارالکتب اسلامیه،ص۱۵

[۳] - زحیلی، وهبه،۱۴۱۸ق، «الفقه الاسلامی و ادلته»، دمشق، دارالفکر، چ چهارم، ج ۹، ص ۶۶۶۷

[۴] - جبعی (شهید ثانی) ‌زین الدین بن علی،۱۴۰۳ق ، «شرح اللمعه الدمشقیه»، بیروت، دارالاحیاء التراث العرابی، جلد ۵ص۱۸۰٫

[۵] - عمید زنجانی، عباسعلی،۱۳۸۲،«آیات الاحکام»، مطالعات و تحقیقات اسلامی، ص۲۱۸٫

[۶] - محقق حلی، ابوالقاسم نجم الدین جعفربن الحسن،۱۴۰۳، «شرایع الاسلام»، دارالاضواء، ص۵۲۱٫

[۷] - گرجی، ابوالقاسم،۱۳۸۰، «آیات الاحکام»، تهران، نشر میزان،ص۱۲۴

[۸] -محمدحسین فرجاد، ۱۳۸۸،مقدمه ای بر جامعه شناسی و سیر تحول و تکامل جامعه، ص ۱۱۰٫

[۹] - حکیم ، محمد تقی، ۱۴۱۴،  الاصول العامه للفقه المقارن ، موسسه آل البیت.چاپ سوم ، ص۵۸۸

[۱۰] - فیض کاشانی،۱۳۹۹ه، ملامحسن، تفسیر الصّافی، مشهد، دارالمرتضی للنشر، چاپ اول، بی تا.ج۳،ص۲۸۸

[۱۱] - مشکینی، میرزا علی،۱۴۱۶ ه‍ ق ، اصطلاحات الأصول و معظم أبحاثها، در یک جلد، نشر الهادی، قم - ایران،چاپ  ششم، ص ۱۸۰

[۱۲] -سبحانی، جعفر. ۱۳۸۷،الموجز فی اصول الفقه. موسسه امام صادق. قم. ،چاپ دوم ،ص ۹

[۱۳] - آریانپور کاشانی، منوچهر،۱۳۷۷، فرهنگ پیشرو آریان‌پور، ج۲؛ نشر الکترونیکی و اطلاع‌رسانی جهان رسانه، چ اول، ص۱۹۲۸

[۱۴] - رویان، محسن، ۱۳۸۱، بولتن مرجع فمینیسم؛تهران ، نشر مدیریت مطالعات اسلامی مرکز مطالعات فرهنگی بین‌المللی؛ مرکز انتشارات بین‌المللی الهدی، بی‌چا، ۷۸، ص۳۰.ص۴۷۷

[۱۵] - حسینی، سید ابراهیم؛۱۳۷۹، فمینیسم علیه زنان؛ تهران ، نشر رهیافت ،کتاب نقد ج ۱۷؛ ص ۱۷۵

[۱۶] - همان ،ص۱۷۹

[۱۷] - ساروخانی، باقر،۱۳۷۵، مقدمه ای بر جامعه شناسی خانواده، تهران: انتشارات سروش، ص ۱۰۴

[۱۸] -دورانت ، ویل ،۱۳۷۹، تاریخ ویل دورانت ، تهران، نشربوستان کتاب ،چاپ نهم ، جلد سوم ،صص۱۲۵-۱۲۶

[۱۹] -همان ۱۵۴

[۲۰] -همان،۱۶۶

[۲۱] - زیبائی­نژاد، محمد رضا،۱۳۸۲، مسیحیّت شناسی مقایسه­ای، انتشارات سروش، ص۳۲۳٫

[۲۲] - راب، کوهن،۱۳۸۵، تلمود، به اهتمام امیر حسین صدری پور، ص۱۸۰٫

[۲۳] - وقار، محمد حسین، ۱۳۸۶،اخلاق در شش دین جهان، تهران :نشرقومس ،چاپ سوم ،ص ۳۵۰

[۲۴] -همان ،۳۵۶

[۲۵] -نسا/۱

[۲۶] - شلبی، محمدمصطفی،۱۳۷۹، «احکام الاسره فی الاسلام»، بیروت، دارالنهضه العربیه، چ دوم، ص۳۰۸

[۲۷] - زحیلی، وهبه،۱۴۱۸ ق ، «الفقه الاسلامی و ادلته»، دمشق، دارالفکر، چ چهارم، ص۲۱۲

[۲۸] - کلینی، محمّدبن یعقوب بن اسحاق،۱۴۰۹هـ.ق،  اصول کافی، ، انتشارات اسوه، بی جا.

 

[۲۹] - FEMINISM

[۳۰] - فمینیزم علیه زنان؛ ص۱۵۹٫

[۳۱] - همان ،ص۱۶۶

[۳۲] -هوکز، بل، ۱۹۴۸،تئوری فمینیست از حاشیه به مرکز،ترجمه حسین نیک نظر،تهران نشر بوستان کتاب،چاپ اول ،ص۱۹

[۳۳] -آنتروباس، پگی،۲۰۰۸،حرکت جهانی زنان – خاستگاه‌ها، مسائل استراتژیک»ترجمه مسودمیرسیدی، تهران،نشر مرکز،ص۱۰۵

[۳۴] -کد، لوراین، ای. دی.،۲۰۰۰،دائره المعارف تئوری‌های فمینیست ها، روتلد،ص۱۱۴

اهداف ازدواج در اسلام

ازدواج فرایندی است عبارت ازکنش متقابل بین یک مرد و یک زن که با پذیرش شرایط قانونی با مدت زمان طولانی درارتباطات جسمانی ،عاطفی،اقتصادی،روحی و اجتماعی با یکدیکر شریک شده اند.

ازدواج تعهدی مقدس است که همین تقدس،مهم ترین وجه تمایز آن از سایرروابط بین انسان هاست.از دیگر وجوه امتیاز ازدواج نسبت به دیگر روابط انسانی،گستردگی تعاملات بین فردی دراین پدیده است. اساسی ترین نتایج و هدف هایی راکه از این پدیده دنبال می شود،در این بخش، این اهداف را  تبیین       می نماییم.

 

گفتاراول :تسکین و آرامش روحی

احساس نیاز به محبت،هم راهی و هم دردی از جمله مسایل سرشتی و فطری انسان است.نخستین ملجأ و مرجعی که به طورعمیق،ریشه دار،طبیعی و سالم جواب گوی نیازهای مذکور است،کانون مصفای خانواده است.ارضای این نیاز یعنی تأمین ویتامین های روانی زن و مرد.خانواده این نیاز را که یکی از اساسی ترین نیازهای روحی بشر است،به سبک و شکلی منطقی و طبیعی پاسخ می دهد،نه تصنعی و غیرمنطقی.آدمی درمراحل مختلف زندگی و درکشاش و بحران های آن،نیاز به دلداری دارد که به او آرامش و سکون بخشد.آن گاه که خود را در مخمصه های عظیم گرفتار می بیند،امید وانتظار به ارتباط کلامی با کسی که او را دوست بدارد و یار و غم خواراو باشد،مایه ی تسلی خاطر است.ما درهرسنی و در هرمرحله ای از حیات که باشیم،خواستار محبت و الفتیم؛می خواهیم که دیگران ما را دوست بدارند ودراین دوستی صادق و خالص باشند.جنبه ی درونی این آرامش در ایمان تجلی می یابد و جنبه ی بیرونی آن در تشکیل خانواده،امنیت جانی،ناموسی،فکری،بیانی و شغلی.پس تشکیل خانواده،پاسخ به یکی از عالی ترین نیازهای فطری بشریعنی آرامش روان و محبت خواهی است.[۱]

درتایید این ادعا در قرآن آمده است:

 

«ومِن ءَایاتِهِ أن خَََلَقَ لکُم مِن أنفسکم أزواجاً لِتَسکُنُوا الَیهَا وَ جَعََلَ بینکُم مَوَدَّهً و رحمهًً انَّ فی ذلِکَ لآیاتٍ لِقَومٍ یَتَفَکَّرُون»(روم /۲۱) «ازنشانه های پروردگارتان این است که از جنس خودتان،همسرانی آفرید تا درکنار آنان بیاسایید و بین زن و مرد،دوستی برقرار نمود.دراین برنامه،نشانه هایی برای اندیشمندان است.»

به همین جهت قرآن کریم،رابطه ی بین زن و شوهر را با کلمه ی «مودت»و «رحمت»تعبیرمی کند و از یک راز بزرگ که عبارت است از جنبه انسانی زندگی زناشویی،پرده برمی دارد و به ما می فهماند که هدف زناشویی «اطفاء شهوت»نیست،بلکه این پیمان میان زن و شوهر،صلح و یگانگی به وجود می آورد.ازدواج پیمان دوستی خالص است،پیمانی که به تعبیر مسیحیت اتحاد مثلثی از قلب ها،گوشت ها و روح هاست.چنین محبت و دوستی به تعبیر قرآن ،از آیات خدا برای اندیشیدن است.درسایه ی این دوستی،زن وشوهر همچون لباس و پوشش همدیگر می شوند.

درآیه ای دیگر از کلام الهی، این ادعا بیشترنمود واقعی پیدا می کند:

 

«هُنَّ لباسٌ لَکُم و اَنتم لباسٌ لَهُنَّ»(بقره/۱۸۷)« آنها جامه ستر و عفاف شما و شما نیز لباس عفت آنها هستید »

این آیه نکات تربیتی بسیار ویژه ای دارد:

 

۱- لباس، مانع آسیب است و ازدواج نیز مانع از گناه.

۲- لباس، عیوب انسان را می پوشاند و آبرو را حفظ می کند. زن و شوهر نیز باید عیوب یکدیگر را بپوشانند و آبروی اجتماعی یکدیگر را حفظ کنند.

۳-لباس، انسان را از گرما و سرما و…حفظ می کند. زوجین نیز باید در حوادث تلخ و شیرین و گرم و سرد زندگی، موجبات دلگرمی یکدیگر را مهیا کنند.

۴- میان لباس و کسی که آن را پوشیده، رابطه تنگاتنگ و صمیمی است که بیگانه میان آن دو، راه ندارد، رابطه ی زوجین نیز باید چنین باشد، تا بیگانه ای به زندگی آنها راه نیابد و به اسرارشان پی برده و میان آنها فتنه گری کند.

۵- اعضای بدن با لباس، در تماس است و لباس از تماس مستقیم آنها با بیرون مُمانعت می کند، زوجین نیز باید در همان ارتباط صمیمی زناشویی خویش تماس غریزی برقرار کنند.

۶-انسان، پوشیدن لباس آلوده و وصله دار را خوش ندارد، در انتخاب همسر نیز باید چنین دقتهایی اِعمال کرد.

۷-لباس، مایه ی آرامش انسان است و زن و شوهر نیز باید موجب آرامش یکدیگر باشند.

۸-لباس، زینت انسان است و زن و شوهرنیز باید زینت یکدیگر باشند، چون با احترام بیشتری برخوردارند.

 

گفتاردوم :احترام به سنت رسول اکرم (ص)

 

عن النبیِّ (ص)قالَ:«یُفتَحُ أبوابُ السَّماءِ فی اَربعهِ مَواضِعَ:عندَ نزولِ المطَر و عِندَ نظر الوَلَدِ فی وجهِ الوالدین و عِندَ فتح بابِ الکعبهِ و عندَ النِّکاح»[۲]

از پیامبر خدا (ص)است که فرمود:«درچهار موقع عنایت و رحمت حق متوجه انسان می شود:به وقت باریدن باران،به هنگام نظر کردن فرزند به صورت پدر و مادر از باب مهر و محبت،در آن زمان که درِ خانه کعبه باز می شود و در آن وقت که عقد و پیمان ازدواج بسته شده و دو نفر با یکدیگر جهت زندگی جدید، وارد عرصه ی نکاح می شوند».[۳]

قال رسول اللّهِ(ص):«النِّکاحُ سنّتی فمن رَغِبَ عن سنّتی فلیس منّی»[۴]

رسول خدا «صلی اللّه علیه و آله و سلم»فرمود:«ازدواج روش من است.هر کس از راه و روش روی بگرداند، ازمن نیست».[۵]

عثمان بن مظعون که به گمان وصول به تقدس و مقام قرب الهی دست از آمیزش با همسر کشیده بود،مورد طعنه ی رسول خدا(ص)قرارگرفت؛پیامبر به او فرمود:از سنت من اعراض نکن؛چه هرکس که از روش من روی برگرداند،روز قیامت فرشتگان الهی،سرِ راه را بر او بگیرند و صورتش را از حوض کوثر برگردانند. [۶]
پذیرش و انجام امرمقدس ازدواج،پاسخی به ندای مذهب و سنت پیامبر عظیم الشأن و سرور کائنات و قافله سالار انبیاء الهی است.ازدواج ، عبادت را ارزش و ارتقاء می بخشد.ازنظر اسلام،عبادت فرد متأهل با مجرد یکسان نیست.رسول اکرم (ص)می فرمایند:دو رکعت نماز فرد متأهل با ارزش تر از هفتاد رکعت نماز فرد مجرد است وچون جوانی درآغاز جوانی اش همسرگزیند،شیطان فریاد برآورد که وای!او دین خود را از دست من ایمن ساخت.[۷]

 

گفتارسوم:کنترل به غریزه جنسی

ازدواج پاسخ به نیازروحی انسان ها در خصوص جفت خواهی وغریزه ی جنسی است.نیازانسانها به داشتن زوج وامورغریزی به حدی است که انسان های متعادل راهی جزتشکیل زندگی زناشویی نمی بینند.
ازدواج خوراک وپوشاک است. عناصرموجودات در نظام هستی هرکدام نیازمند تغذیه هستند.حیات کودکان،به سرور و بازی است.حیات و خوراک روح،به ایمان و عشق و پرستش الهی است.حیات و خوراک مغز و ذهن آدمی به مطالعه و تعقل و مشاهده و …است.حیات و خوراک زمین،به باریدن است.حیات و خوراک اجتماع،به حکومت و نظم است.حیات و خوراک هنر،به زیبایی و تناسب است.و حیات و خوراک تمایلات جنسی،به ازدواج است و بس.[۸]

باید گفت ازدواج بهترین پاسخ به نیاز روحى، روانى و جسمى جوانان است که در پرتو آن، دختر و پسر براى ایجاد کانونى گرم و سرشار از عشق و صفا و آرامش تلاش مى کنند و با انس و همدلى، از گرماى وجود یکدیگر لذت مى برند و غریزه ى جنسى به صورت طبیعى و معقول، بر آورده مى شود. تعبیر از غریزه جنسى و آثار آن بر شخصیت جوانان، به «بحران» قلم پردازى و یا بزرگ نمایى نیست، بلکه حقیقتى است روشن، براى همه کسانى که شخصیت جوان را به خوبى مى شناسند و یا خود جوانند و یا دست کم دوران جوانى خود را کم و بیش به یاد دارند. حکمت از غریزه جنسى استمرار و بقاى نوع بشر است و به همین جهت سالم ترین، بایسته ترین و مطلوب ترین نوع مواجهه با آن و بهترین راه حل مقابله با آن، ازدواج و نکاح مشروع است. انسان با نکاح به موقع و در وقت نیاز ـ بى آنکه به دیرى یا زودى آن فکر کند ـ به مقبول ترین و کامل ترین صورت خود به نیازمندى خویش پاسخ مثبت مى دهد و پیش از آنکه به عواقب و پى آمدهاى آزاردهنده و فشارهاى غریزه به دنبال آن عقده هاى روانى دچار گردد، آن را مهار ساخته و از التهاب آن کاسته است و قبل از آنکه انرژى انباشته آن از وجودش سرازیر شود و دامنش را آلوده کرده و بسوزاند، آن را با پاسخ طبیعى و مشروع ـ بى اضطراب و نگرانى ـ فرو نشانده است و این نخستین توصیه دین در این مورد است.[۹]

قرآن کریم در آیه ای مى فرماید:

«وَقُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَیَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُیُوبِهِنَّ وَلَا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاء بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاء بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِی إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِی أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِینَ غَیْرِ أُوْلِی الْإِرْبَهِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلَى عَوْرَاتِ النِّسَاء وَلَا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ مَا یُخْفِینَ مِن زِینَتِهِنَّ وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِیعًا أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ »( نور/۳۱)« و به زنان با ایمان بگو دیدگان خود را از هر نامحرمى فرو بندند و پاکدامنى ورزند و زیورهاى خود را آشکار نگردانند مگر آنچه که طبعا از آن پیداست و باید روسرى خود را بر سینه خویش [فرو] اندازند و زیورهایشان را جز براى شوهرانشان یا پدرانشان یا پدران شوهرانشان یا پسرانشان یا پسران شوهرانشان یا برادرانشان یا پسران برادرانشان یا پسران خواهرانشان یا زنان همکیش خود یا کنیزانشان یا خدمتکاران مرد که از زن بى‏نیازند یا کودکانى که بر عورتهاى زنان وقوف حاصل نکرده‏اند آشکار نکنند و پاهاى خود را [به گونه‏اى به زمین نکوبند تا آنچه از زینتشان نهفته مى‏دارند معلوم گردد اى مؤمنان همگى [از مرد و زن] به درگاه خدا توبه کنید امید که رستگار شوید »

 

گفتار چهارم :تکامل روانی انسان

میل به ازدواج درمیان همه ی انسان ها،حاکی ازاین است که انسان تازمانی که تنها وبدون همسراست،کامل نیست.زندگی درسایه ی زناشویی به واسطه ی چالش ها،مشکلات،مراودات،ارتباطات خانوادگی و اجتماعی،تلاش،تفکر و توکل برای حل آن ها ،سبب تقویت جنبه های مختلف روح آدمی      می شود.وارد شدن به دنیای تأهل،پدرشدن،مادرشدن و همسرشدن،خصوصیات و انتظارات فردی و اجتماعی خاصی را برای انسان مسؤول و متعهد،متبلور می سازد و حسن انجام مسؤلیت های خطیرخانوادگی یعنی فربه شدن روح و حرکت به سمت تعادل و تکامل.[۱۰]

 

ازدواج کردن‌، یک نوع تکامل روانی و عاطفی می‌باشد که شخصیت انسان را کامل می‌کند. می‌توان چنین بیان نمود که شخصی که ازدواج نکرده‌، هنوز به آن اندازه از رشد و تکامل روانی نرسیده است. زیرا هیچ انسانی به تنهایی کامل نیست، به همین جهت پیوسته در جهت جبران نقص و کمبود خویش تلاش می‌کند. با توجه به موارد فوق می‌توان گفت در ازدواج‌، هدف ارضای نیازهای روانی‌، جسمانی و آرامش و فراهم ساختن امکانات رشد و تعالی مرد و زن می‌باشد و عدول از این اهداف، زندگی را به طرف نابسامانی و جدایی سوق خواهد داد.[۱۱]

 

آدمی پیوسته در مرز بودن و شدن و درحال نوسان است، ولی جاذبه های سنگین ماندن و بودن،بسی نیرومند ترازکشش به سوی والایی و به گرایی است.منظوراز شدن در اینجا تحول و شکفتگی است که قرآن با عبارت منطقی ،به آن اشاره فرموده است:

«وَ لَقَدْ ارْسَلْنا رُسُلًا مِنْ قَبْلِکَ وَ جَعَلْنا لَهُمْ ازْواجاً وَ ذُرِّیَّهً »(رعد/۳۸)ما پیش از تو (نیز) رسولانى فرستادیم و براى آنها همسران و فرزندانى قرار دادیم.

خداوند متعال، زوجیّت را در متن زندگى انسان قرار داده و آن را موجب گسترش نسل بشر دانسته است؛ آنجا که مى‏فرماید:

« وَاللّهُ جَعَلَ لَکُم مِّنْ أَنفُسِکُمْ أَزْوَاجًا وَجَعَلَ لَکُم مِّنْ أَزْوَاجِکُم بَنِینَ وَحَفَدَهً وَرَزَقَکُم مِّنَ الطَّیِّبَاتِ أَفَبِالْبَاطِلِ یُؤْمِنُونَ وَبِنِعْمَتِ اللّهِ هُمْ یَکْفُرُونَ.»(نحل/۷۲)و خدا براى شما از خودتان همسرانى قرار داد، و از همسرانتان براى شما پسران و نوادگانى نهاد و از چیزهاى پاکیزه به شما روزى بخشید. آیا [باز هم‏] به باطل ایمان مى‏آورند و به نعمت خدا کفر مى‏ورزند؟

 

ازدواج از نظر قرآن، نقش اساسى در پاکدامنى انسان دارد و تداوم عفّت بدون آن، با مشکلات بسیارى همراه است؛ بدین جهت از کسانى که توانایى ازدواج ندارند، خواسته شده که از فرورفتن در لجنزار فساد خوددارى نمایند و با خویشتندارى، عفّت خود را حفظ کنند تا براى آنان امکان ازدواج فراهم شود. در آیه‏اى مى‏خوانیم:

« وَلْیَسْتَعْفِفِ الَّذِینَ لَا یَجِدُونَ نِکَاحًا حَتَّى یُغْنِیَهُمْ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ وَالَّذِینَ یَبْتَغُونَ الْکِتَابَ مِمَّا مَلَکَتْ أَیْمَانُکُمْ فَکَاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْرًا وَآتُوهُم مِّن مَّالِ اللَّهِ الَّذِی آتَاکُمْ وَلَا تُکْرِهُوا فَتَیَاتِکُمْ عَلَى الْبِغَاء إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّنًا لِّتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَیَاهِ الدُّنْیَا وَمَن یُکْرِههُّنَّ فَإِنَّ اللَّهَ مِن بَعْدِ إِکْرَاهِهِنَّ غَفُورٌ رَّحِیمٌ » (نور/۳۳) آنان که استطاعت زناشویی ندارند ، باید پاکدامنی پیشه کنند تا خدا از، کرم خویش توانگرشان گرداند و از بندگانتان آنان که خواهان باز خریدن خویشند ، اگر در آنها خیری یافتید ، بازخریدنشان را بپذیرید و از آن مال که خدا به شما ارزانی داشته است به آنان بدهید و کنیزان خود را اگر خواهند که پرهیزگار باشند به خاطر ثروت دنیوی به زنا وادار مکنید هر کس که آنان را به زنا وادارد ، خدا برای آن کنیزان که به اکراه بدان کار وادار گشته اند آمرزنده و مهربان است.

رشد و تکامل درپرتو ازدواج نه تنها موجب سعادت فردی است،بلکه عاملی برای سعادت جامعه می باشد.وصول به رفاه اجتماعی و رشد مدنیت،بدون ازدواج میسرنیست.تأمین آرامش روانی و امنیت اجتماع،رشد اقتصادی و پایین آمدن سطح بیکاری و بزه نمونه هایی از تکامل اجتماعی بشراست. به قول ولتر«هر قدرعده متأهلین در جامعه افزایش یابد جنایت کمتر خواهد شد».[۱۲]

 

گفتار پنجم : سلامتی جسم و جان

سرپیچی ازازدواج برای انسان ها ارزان تمام نخواهد شد.امروزه متخصصین علم پزشکی و روانشناسی از بیماری های جسمی و روحی که ناشی از ترک ازدواج است، صحبت می کنند.انرژی بی انتهای روانی انسان ،درصورتی مفید و هدایت گرخواهد بود که به هماهنگ و متعادل بین اجزا و عناصرمتعدد شخصیت تقسیم شود.با توجه به اهمیت روح به عنوان سرورجسم و راکب تن آدمی و نظربه این واقعیت که بیش از         ۹۰ درصدبیماری ها حتی جسمی منشأ روانی دارد،اختلال در روان ،اختلالات جسمی را درپی خواهد داشت.به تجربه مشاهده شده افرادی که ازدواج نکرده اند، کسانی که انرژی روانی آنها یعنی آن بخش از انرژی روان که ذخیره شده و به مصرف نرسیده،به سمت صرف وقت زیاد برای دیگران جهت گیری       می شود؛مهربانی ،رسیدگی به خود و …این گروه تعداد بسیار اندکی از مجردین سنین بالا را تشکیل             می دهند.اما با کمال تأسف خیل عظیمی از مجردین مسن را این افراد تشکیل داده اند. بعضاًخصوصیات زیراز آنها قابل مشاهده و حتی تحقیق علمی است:

کینه توزی،تندخویی،عدم مدارا با مردم،ضعف در ارتباطات اجتماعی،حسادت،تنبلی،ضعف درمسئولیت پذیری،انزوا،چاقی مفرط یا لاغری مفرط،تردید دائم درمورد وفاداری مردان یا زنان،عقاید تعصب آمیز،زود رنجی،ناتوانی ازاحساس آرامش،عواطف محدود،چشم چرانی،طبیعت سرد و ضعف درابرازاحساسات،کمبود احساسات لطیف و ملایم،حالت عقده ای داشتن و…

مردی به نام عکاف زن نمی گرفت.روزی به محضر رسول اکرم(ص)شرفیاب شد.حضرت پس از این که از تمکن مالی و سلامت جسمی او پرسش هایی کرد و اوجواب داد،درکمال صراحت فرمود:

«تزوّج و الّا فأنت من المذنبین»[۱۳]ازدواج کن و گرنه از گناهکاران به حساب می آیی.

با حفظ عفت،آدمی برای ارضای غریزه ناچار نمی شود عزت نفس،شخصیت و مناعت خود را دست خوش ذلت کند و با نگاه های آلوده و خیانت ها که همراه با دلهره ها و ترس ها می باشد،امنیت خود رابه خطراندازد.رسول خدا(ص)به زید بن حارثه فرمود:

«تَزَوَّج تستعفَّ مع عِفَّتِکَ»[۱۴]

ازدواج کن تا با پاکدامنی زندگی کنی.

در سخن دیگری فرمود: مردان را زن دهید تا اخلاقشان را نیکو و ارزاقشان را وسیع و جوان مردی شان را زیاد فرماید.[۱۵]

بدون شک هنگامی که تن به ازدواج دهد از چشم چرانی و بوالهوسی نجات می یابد ودرباره ی زنان دیگر همان گونه رفتارخواهد کردکه انتظار دارد با همسراو رفتار نمایند.براین اساس به صورت خواسته یا ناخواسته،خود را ملزم به حفظ عفت و رعایت جوانمردی می کند.

 

گفتارششم :تولید نسل

انسان به دلیل حب ذات،فطرتاً میل دارد مانند خود را تولید کندو داشتن فرزندهم باعث ادامه ی نسل او خواهد شد .انسان سالم علی رغم تحمل سختی و رنج، مبادرت به امر ازدواج و بچه دار شدن می نماید و نیک می داند رشد و تکامل شخصیت واقعی،مدیون تلاش ها و مجاهدت های مستمراو در صحنه ی زندگی خواهد بود.این خواست فطری انسان موجب حفظ و بقای جامعه ی انسانی به صورت پاک و سالم می شود،چرا که با ارضای غریزه ی جنسی به صورت غیرمشروع نیزتکثیرنسل ممکن است ولی دراسلام توصیه به برجای گذاردن نسلی پاک و طاهر شده است تا پرورش چنین نسلی برعهده ی پدرو مادرمعین بوده و اصل و نسب انسان ها مشخص باشد.

حضرت یعقوب (ع)به فرزندش دستورداد:زن بگیربدان امید که خداوند از او نسلی پدید آورد که زمین را با تسبیح خدا گران بار کند.[۱۶]

 

گفتارهفتم: تربیت انسان

نقش هدف را در زندگانی بشر،به مانند قطب نما برای کشتی های اقیانوس پیما درنظرآوریم.همان گونه که در دل آب های بی کران،وجود قطب نما جهت و مقصد را به ناخدای کشتی نشان می دهد،هدف های زندگی هم موجب جهت گیری صحیح انسان ها شده و آنان را از سرگردانی و پوچی باز می دارد.به ویژه درزندگی مشترک که هریک از زوجین به امید یکدیگر این مرحله را آغازمی کنند،نقش هدف ها در زندگی،تعیین کننده و زیربنایی است.هدف در زندگی مشترک علاوه برجنبه ی انگیزشی آن،عاملی باز دارنده از روزمرگی،درون تهی شدن و پوچی است.

چون ازدواج اولین قدمی است که انسان ازخود پرستی و خود دوستی به سوی غیر دوستی برمی دارد.قبل از ازدواج،فقط یک «من»وجود داشت و همه چیز برای «من»بود.اولین مرحله ای که این حصار شکسته می شود، یعنی یک موجود دیگری هم در کنار این «من»قرارمی گیرد و برای او معنی پیدا می کند،زحمت می کشد،خدمت می کند،درازدواج است.بعد که دارای فرزندان می شود،دیگر«او»تبدیل به «آن ها»می شود.تجربه های قطعی نشان داده است افراد پاک مجردی که به بهانه اصلاح نفس به ازدواج تن نداده اند،اولاً اغلب درآخرعمر پشیمان شده اند و دیگران را توصیه به ازدواج نموده اند و ثانیاً علی رغم تحصیلات عالی درفقه و اصول یا حکمت و فلسفه و رسیدن به مقامات عرفانی،درسنین بالا هنوز حالت خامی و بچگی را از دست نداده و به تکامل و تعادل روحی و شخصیتی نرسیده بودند.

استاد شهید مطهری صراحتاً می گوید:پیامبرانی که ازدواج نکرده اند،تفاوت های چشم گیری با پیامبرانی که ازدواج کرده اند،دارند.(ایشان پیامبران مزدوج را کامل ترمی دانند.)تشکیل خانواده یک عامل اخلاقی است و این یکی از علل تقدس ازدواج دراسلام است که جانشین نمی پذیرد.[۱۷]

 

مبحث دوم : ازدواج درآرا فقهی

پیرامون آثار و احکام نکاح کتاب ها نوشته اند و قلم ها فرسوده؛ اما کمتر به ماهیت قراردادی پرداخته اند که همه این آثار و عوارض، معلول آن است. ماهیت عقد نکاح کمتر با نگاهی تحلیلی و موشکافانه در معرض مطالعه قرار گرفته و اگر هم ایده ای پرداخته شده، تنها در حد نظر شخصی بوده و کمتر با مقررات و آراء متقن همراه شده است.

ضرورت دارد با مطالعه ای استقرا(جزء به کل) گونه در مقررات موجود حقوق خانواده، ابتدا به تحلیل ماهیت عقد ازدواج در چارچوب نظام حقوقی فعلی کشور پرداخت. بی گفتگو بر آنم که نظام فعلی، نگاهی معاوضه گونه به نکاح دارد : «مرد هزینه می کند و زن تمکین». این چکیده اندیشه حاکم بر مقررات موجود است. در همین چارچوب است که حق حبس زن معنا پیدا می کند؛ در همین نظریه است که می توان از وظیفه زن نسبت به تمکین یاد کرد؛ در همین اندیشه است که زوجه جز تمکین، تکلیفی بر عهده ندارد و می تواند برای هر گونه همکاری در خانواده، مطالبه اجرت کند.

جای آن دارد که با مطالعه آراء معارض در فقه امامیه و بها دادن به اندیشه های در اقلیت مانده در معرکه «عمل به نظر مشهور»، دیدگاه همکاری جویانه را جانشین دیدگاه معاوضی کرد. چه می شود اگر به ازدواج، به دیده یک عقد همکاری و معاضدت بنگریم و نه به دیده معاوضه بضع (حق تمتع جنسی) با نفقه و مهر؟ آیا نمی توان با تغییر در یک کلّی ( ماهیت نکاح) ، آثار و احکامی یکسره متفاوت را استخراج نمود و هم چنان، پا از حدود شرع و شریعت خارج نگذارد؟ چه می شود اگر به دیدگاه های در اقلیت مانده موجود در ادبیات فقهی بها دهیم و به جای وصله و پینه کردن فرع  فقهی، اصل مشکل را حل کنیم؟ آیا     نمی توان با غوص در قواعد و اصول اخلاقی اسلام و نیز توجه به فلسفه فقه به جای تعبد در فقه، نظام حقوق خانواده ای برانداخت که فلک اندیشه و اخلاق را سقف بشکافد و هم چنان که در صدر اسلام، فقه خانواده، پرچم دار اخلاق گرایی و اعتدال بوده، کماکان بتوان دم از کمال اخلاقی زد؟

رعایت شوون متناسب با زندگی خانوادگی و اجتماعی انسان‌ها، در بسیاری از ابواب فقه اسلامی مانند قصاص، خمس، زکات، حج و نیز نکاح آمده است، اما این واژه در غیر از کتاب نکاح و قصاص، کمتر معنای اصطلاحی به خود گرفته و غالبا معنای عرفی آن اراده شده و توسعه یا تضییقی در معنای آن، توسط شارع صورت نگرفته است. فقها نیز در غیر از این دو باب، لزوم به واکاوی درباره آن، کمتر دیده‌اند و در دو باب دیگر و به ویژه در بخش‌های باب نکاح ـ‌و به طور شاخص، درباره ویژگی‌های همسر مناسب‌ـ به بحث مستقل درباره کفویت پرداخته‌اند. این ویژگی موجب شده است، تا اثر پیش‌رو به بررسی کفویت در نکاح (ازدواج) اختصاص یابد .[۱۸]

این قالب، اگرچه در روند تحقیقی فقه امامیه و اهل سنت یک‌سان است، اما ویژگی مهم کفویت در فقه اهل سنت آن است که اولاً؛ غالب فرق اهل سنت، همان اثری که بر هم‌کفوی به عنوان شرط صحت یا لزوم عقد نکاح بار کرده‌اند، بر هم‌کفوی به عنوان خصال زوج مناسب نیز منطبق کرده‌اند. ثانیاً؛ دامنه شرایط و ویژگی‌های همسر مناسب را از آن چه امامیه مقید کرده‌اند، فراخ‌تر دانسته و بر سایر معیارهای عرفی، مانند حرفه، شغل، دارایی، حسب و نسب و مانند این‌ها، صحه گذاشته و آنها را در تحقیق عقد نکاح، دخیل دانسته‌اند.[۱۹]

«ازدواج در اسلام، جنبه اخلاقی دارد، با این که یک امر شهوانی است، و این تنها امری است که با وجود این که پایه طبیعی و شهوانی دارد، جنبه اخلاقی نیز دارد؛ یعنی مثلا هیچ وقت خوردن جنبه اخلاقی پیدا نمی کند، ولی ازدواج خودش جنبه اخلاقی دارد، و در میان غرایز شهوانی انسان، هر غریزه ای که اشباع شود، اشباع آن تأثیری در معنویت انسان ندارد، جز غریزه جنسی. لذا ازدواج از نظر اسلام، سنت و مستحب تعبیر شده است. یکی از علل آن، این است که ازدواج، اولین قدمی است که انسان از خودپرستی و خوددوستی به سوی غیردوستی برمی دارد. تا قبل از ازدواج، فقط یک «من» وجود داشت و همه چیز برای «من» بود. اولین مرحله ای که این حصار شکسته می شود، یعنی یک موجود دیگری در کنار این «من» قرار می گیرد و برای او معنا پیدا می کند، کار می کند، زحمت می کشد، خدمت می کند و نه برای من، بلکه برای او، در ازدواج است.بعد که دارای فرزندانی می شود، دیگر «او»، «او»ها می شود و اینها قدم های اولی است که انسان از حالت منی و خودخواهی خارج می شود و به سوی غیردوستی می رود، و «او» هم مورد توجهش قرار می گیرد.[۲۰]

 

اسلام در پرتو تشریع ازدواج، اهداف و انتظاراتی را تعقیب می نماید از مردان و زنانی که با هم پیمان همسری می بندند، می خواهد در مسیر این پیمان الهی و آسمانی، به این مقاصد و اهداف لباس تحقق بپوشانند.

 

از دیدگاه فقه پویای شیعه با فراهم آمدن این اهداف، هم زمینه ی شکوفایی توان نهفته و استعداد بالقوه در نهاد انسان مهیا می شود و هم ذخیره ای گران و سرمایه ای بی پایان و جاودان ‍ (مانند تربیت نسل پاک و فرزند صالح) به بشریت ارزانی می شود. لذا اگر ازدواجی به اهداف بیان شده نرسد یا مسلمانان مزدوج، این اهداف را فراهم نیاورند، نه تنها زمینه ی شکوفایی استعداد به ودیعه نهاده را تباه کرده اند، بلکه سرمایه ای جاودان را برباد داده اند؛ در حالی که اسلام به هیچ یک از این دو خسران رضایت نمی دهد. بر ایـن اسـاس مشاهده می شـود، اسـلام در شـرایط انتخاب همسـر، آیین ازدواج و…، توصیه هایی را ارائه می نماید که تمام این دستورات و توصیه ها به منظور رسیدن به این اهداف بیان شده اند. شدت اهتمام اسلام به رعایت این دستورات وتوصیه ها نشانه ی آن است که اسلام هرگز به از دست دادن این اهداف رضایت نمی دهد و نمی پسندد که ازدواجی انجام پذیرد، ولی اهدافش تأمین نشود. تذکر این نکته خالی از فایده نیست که اسلام با بیان اهداف تعریف شده برای ازدواج، مسلمانان را از برخی اهداف نابجا و ناپسند برحذر می دارد و سخت هشدار می دهد که مبادا برای رسیدن به اهدافی غیر از آن چه بیان شد یا به غرض نیل به اهدافی که با فلسفه و جایگاه ازدواج در تعارض است، به سراغ ازدواج بروند. پس اسلام از ازدواج، اولاً اهدافی خاص و معین را تعقیب می نماید و برای نیل به اهداف مطلوب در مراحل مختلف انجام ازدواج تدابیری را اندیشیده است و با توجه به شدت اهتمام به این تدابیر و توصیه ها هرگز به از دست دادن این اهداف رضایت نمی دهد. ثانیاً، اهداف ناثواب و نابجا را مردود می شمارد و مسلمانان را از این گونه ازدواج ها که به این نوع اهداف ختم می شود، منع می کند.[۲۱]

 

در فقه و در فهم عرفی غیر علمی و غیر تخصصی، نیز ماهیت نکاح و تمایز آن از دیگر روابط جنسی، برای هر مردم و هر جامعه (اعم از مسلمان و غیر مسلمان) به طور روشن و واضح شناخته شده و «معروف» است که «لکلّ قوم نکاح». بنابر این ماهیت برخی (بل اکثریت) روابط جنسی که با عنوان مقدس «نکاح متعه» انجام می‌شود، بر همگان ـ حتی برای خود عاملین آن ـ روشن و مشخص است که قرآن کریم همین دیدگاه را تایید می کند:

 

«بَلِ الْإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِیرَهٌ ـ وَ لَوْ أَلْقى مَعاذِیرَهُ»(قیامت/۱۴-۱۵)«انسان به انگیزه‌های کرداری خود، در درون نفسش آگاه است گرچه توجیهاتی را برای خود القاء می‌کند.»

  القاء: وقتی که این لفظ در موارد منفی به کار می‌رود، معنی آن «سوء استفاده از جهل طرف مقابل و نفوذ دادن یک امر غلط به ناخود آگاه او»، خواه یک فرد از جهل فرد دیگر سوء استفاده کند و خواه یک فرد از جهل خودش بر علیه خودش استفاده کند و امر غلطی را به خورد خودش بدهد (زیرا هر فرد انسان، دو شخصیت و دو «من» و دو کانون انگیزش، در درون خود دارد که پیش‌تر به آن اشاره شد). آیه در مقام بیان و اشاره به این خود فریبی است.

پرسش: وقتی که ماهیت نکاح و غیر نکاح برای همگان حتی برای عامی‌ترین عوام، روشن است، این همه بحث برای چیست؟

پاسخ: برای چهار مطلب است: یک: برای روشن شدن همان القائات.

دو: برای این که افراد مبتلا به بیماری «عدم تعادل جنسی» و آنان که «محکوم غریزه شهوت» هستند، از عنوان مقدس «نکاح متعه» سوء استفاده نکنند. از دین بر علیه دین اسلحه نگیرند.

سه: برای توضیح برخی از اصول «انسان شناسی» و «جامعه شناسی» و شناخت نقش و جایگاه «خانواده» در پدید آمدن جامعه و تاریخ، و برای توضیح موارد و مبانی علمی‌ای است که امروز از دیدگاه مکتب‌های مختلف به شدت در عرصه علوم انسانی مطرح است.

چهار: برای شناخت خوبی‌های پر ارج جامعه اسلامی، و نیز برای شناخت دقت و عظمت علمی اسلام در «جامعه سازی» و تربیت و حفاظت از آن، و برای این که معلوم شود که پیامبر اسلام (ص) و ائمه طاهرین (ع) برای تامین ایمنی چیزی به نام «خانواده» و ساختن یک جامعه سالم چه زحماتی را متحمل شده‌اند چه کوشش کرده و چه تبیین‌های علمی و عملی استوار و حیاتبخش را به ما یاد داده اند. و در یک جمله: برای شناسائی اشتراکات و تمایزات علوم انسانی اسلامی از علوم انسانی دیگر بینش ها.[۲۲]

قرآن به اندیشه درباره نکاح، دعوت می‌کند، به ویژه این دعوت بیش تر متوجه اهل تفکر و اندیشه در علوم انسانی است. و اصل خطاب متوجه این گونه محققین و متخصصین است.

 

قرآن: «وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّهً وَ رَحْمَهً إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ»(روم/۲۱)« از نشانه‌های (علم، قدرت و عظمت) خدا این است که آفرید برای شما از نوع خودتان همسران، تا به وسیله آنان به آرامش برسید و میان شما مودت و رحمت قرار داد. در این (کار خدا) آیت‌هایی هست برای اهل اندیشه».

در عربی میان مودت و محبت فرق است: مودت علاوه بر معنی محبت نوعی آرزو و امید در آن نهفته است، و نمی‌گویند «حببت لو کان کذا» و اگر کسی چنین جمله‌ای را بگوید:

اولاً یک استعمال غریب و غیر فصیح است. زیرا در لغت نیامده است.

ثانیاً معنی آن صرفاً دوست داشتن است نه امیدوار بودن.

در هر رابطه جنسی زن و مرد محبت هست. اما مودت فقط در نکاح است. در نکاح است که آرزوها و امیدها به هم پیوند می‌خورند، زیرا سرنوشت هر دو طرف یکی می‌شود. اما در سفاح، اخدان و آن دیگری، آرزوها و امیدهای هیچکدام از طرفین ربطی به آرزوها و امیدهای طرف دیگر، پیدا نمی‌کند تا چه رسد به پیوند. ببینید قرآن با چه ظرافتی مسائل مهم علوم انسانی را به ما یاد می‌دهد؟ اگر می‌گفت «و جعل بینکم محبّه» شامل هر نوع رابطه جنسی می‌شد.[۲۳]

     در هر نوع روابط جنسی عاطفه هست اما نام این عاطفه رویش هست که به آن می‌گویند «عاطفه جنسی». نه عاطفه مطلق. عاطفه جنسی به محض این که غریزه اقناع شد، یا زیبائی شخص دچار اشکال شد، یا از تازگی و تفنّن افتاد، کاملاً از بین می‌رود، اما عاطفه رحمتی نه تنها با این عوامل از بین نمی‌رود بل روز به روز بر آن افزوده می‌شود.[۲۴]

اگر در این آیه به جای «رحمه» رقّه یا غفران و یا عاطفه، می‌آمد، معنی آن ناقص می‌شد و این همه بهره را به ما نمی‌داد و کاملاً یک سخن غیر علمی می‌گشت. این است که سرتاسر قرآن هم اعجاز است و هم تبیین.

طرفین سفاح، هر دو به خوبی می‌دانند که این ازدواج‌شان به موئی بسته است، هر کدام در اندیشه خود است هیچ نوع اشتراک امید، اشتراک سرنوشت، ندارند تا مصداق مودت و رحمت باشد.

      در کنار هم و با هم بودن این دو واژه در آیه، دو نکته مهم دیگر را به ما می‌آموزد:

در هیچ نوع «همدیگر خواهی» از قبیل برادری میان دو برادر، برادر و خواهری، فرزند و مادری، فرزند و پدری، دوستی میان دو مرد، دوستی میان دو زن، دوستی میان یک مرد و زن غیر نکاحی، مودت و رحمت با این معنائی که در این آیه آمده، جمع نمی‌شود. در برخی از این‌ها عاطفه جنسی نیست و در برخی دیگر عاطفه رحمتی نیست. و در بعضی دیگر بخشش رحمتی نیست و تنها بخشش تحملی است و… این است یک ویژگی در همدیگر خواهی نکاحی.[۲۵]

حرف «و» در میان مودت و رحمه، به اصطلاح ادبی به معنی«مع» است مانند «جئت و زید».یعنی رحمت با مودت، و مودت با رحمت. هم مودتش مودت رحمتی است هم رحمتش رحمت مودتی است. اینطور نیست که مودت یک چیز باشد و رحمت چیز دیگر بل این دو فقط یک صفت، یک حالت، یک واقعیت هستند. در همدیگر خواهی‌های مذکور این «وحدت ماهیت» هرگز وجود ندارد. و این نیز دومین ویژگی است در همدیگر خواهی نکاحی.[۲۶]

اگر ساختار گرایانه بنگریم، آن چه به چیزی به نام «خانواده» ساختار می‌دهد، همین «ماهیت واحده» است. و چون این ماهیت واحده در سفاح و اخدان وجود ندارد، آن دو فاقد هر نوع ساختار هستند و لذا نمی‌توانند واحد جامعه باشند. چنان که درباره واحد جامعه بحث شد.

اکنون برای رسیدن به یک نکته دیگر نگاهی به عناصر تشکیل دهنده این ماهیت واحده، داشته باشیم:

۱ـ محبت.

۲ـ وحدت امیدها.

۳ـ وحدت آرزوها.

۴ـ رقت قلبی.

۵ـ رقت جنسی.

۶ـ بخشش رحمتی.

۷ـ عاطفه جنسی.

۸ـ عاطفه رحمتی.

۹ـ نیاز جسمی و شهوی جنسی.

۱۰ـ سکن.[۲۷]

کدام یک از این عنصرها مهم تر هستند؟ همگی به یک میزان دارای اهمیت و نقش هستند. لیکن عنصر نهم یعنی «نیاز جسمی و شهوی جنسی» باگذشت زمان به دلیل پیری به تدریج از بین می‌روند. لیکن از بین رفتن تدریجی آن، در این ماهیت واحده ایجاد خلأ نمی‌کند. زیرا عناصر دیگر پا به پای حرکت منفی آن، حرکت مثبت دارند و جای آن را کاملاً پر می‌کنند. مشاهده می‌کنید که همسران پیر چه قدر به همدیگر وابسته هستند. و این است یکی از فرق‌های ماهوی نکاح با دیگر رابطه‌های جنسی.گرمی هم­زیستی نکاحی و استحکام ساختار آن بسته به استحکام و عمل کرد عنصرهای ده گانه مذکور است. و ضعف آن نیز بسته به ضعف آن‌ ها یا ضعف برخی از آن‌ ها است.[۲۸]

 

آرامش مدنظر فقها، همراه با نشاط، تنها در نکاح ممکن است. سفاح و اخدان فاقد آن هستند و تنها می‌توانند یک نشاط سحطی به بار آورند. زیرا طرفین سفاح همیشه با آینده مجهول رو به رو هستند و نمی‌توانند آن آرامش را که در نکاح هست، درک و حتی احساس کنند. سفاح می‌تواند نوعی آرامش نیز بیاورد و آن آرامش جنسی است که به وسیله سفاح از تهیّجات می‌افتد اما این معنی سکن نیست معنی سکون است که بیان شد.[۲۹]

 

 

 

[۱] -صفائی، حسین و امامی، اسدالله، ۱۳۸۸، مختصر حقوق خانواده، تهران: نشر میزان، چاپ هشتم، ص۱۶

[۲] - حرّ عاملی، محمدبن حسن،۱۴۱۴ق، وسائل الشیعه، تحقیق: مؤسسه آل البیت علیهم السّلام لإحیاء التراث، قم، مؤسسه آل البیت(ع) لإحیاء التراث، ج ۲،ص۱۲۲

 

[۳] - میبدی، رشید الدین؛۱۳۶۱ش. کشف الاسرار و عده الابرار، به کوشش علی اصغر حکمت، انتشارات امیرکبیر، چاپ چهارم،ص۵۶۵

[۴] - مجلسی، محمدباقر،بحارالانوار، ۱۴۰۳،بیروت، مؤسسه الوفاء، الطبعه الثانیه،ج۱۴،ص۸۴۷٫

-همان ،ص۸۵۱[۵]

[۶] - خوانسارى، سید احمد،۱۴۰۵،جامع المدارک فی شرح مختصر النافع،‏ مؤسسه اسماعیلیان‏، ص۱۰۴٫

[۷] - مشکینی، علی، ،۱۳۶۶،«ازدواج در اسلام»، تهران نشر الهادی، ص۱۰.

[۸] - تقی زاده ، محمد احسان ،۱۳۸۸،عشق سالم و ناسالم ،تهران نشر بوستان سخن،چاپ سوم ،ص۳۵٫

[۹]- علوی قزوینی، سید علی (۱۳۸۰)، عده و وضعیت زنان ، تهران: فصلنامه مطالعات راهبردی زنان، شورای فرهنگی-اجتماعی زنان.ص۱۴

 

[۱۰] -همان ،ص۳۹

[۱۱] -همان ،ص۴۰

[۱۲] - عشق سالم و ناسالم ،ص۱۶

[۱۳] -بحارالانوار،ج۷۱،ص۳۱۴

[۱۴] -همان ،ص۳۱۶

[۱۵] -همان ،ص۳۱۹

[۱۶] -اصول کافی،ج۳،ص۲۸۷،ح ۳

[۱۷] - مطهری، مرتضی، ۱۳۸۶،انسان در قرآن، قم، انتشارات صدرا، چاپ بیست و ششم،ص۱۴۷(به نقل از بحارالانوار،ج۷۲،ص۳۹۹)

[۱۸] - زدواج در اسلام،صص۳۰۱٫

[۱۹] -همان،ص۳۰۶

[۲۰] - مهریزی، مهدی ،۱۳۸۲ ﻫ ش، شخصیت و حقوق زن در اسلام، چاپ اول، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

[۲۱] - مکارم­شیرازی، ناصر (۱۳۷۹ ﻫ ش)، القواعد الفقهیه، ج ۱، چاپ پنجم، قم: مدرسه الامام علی­بن­ابی­طالب (ع).ص۱۰۲٫

[۲۲] - محقق­داماد، مصطفی ،۱۳۸۴ ﻫ ش، قواعد فقه: مدنی، چاپ ششم، تهران: انتشارات سمت.ج۲،ص۱۹۴

[۲۳] - طباطبایی­یزدی، محمدکاظم ،۱۳۷۸ ﻫ ق، حاشیه المکاسب، ج ۲، قم: نشر اسماعیلیان.ص۱۶۷٫

[۲۴] -همان ،ص۱۶۹٫

[۲۵] -همان ،ص۱۷۱٫

[۲۶] - عیاشی، محمد­بن­مسعود (بی­تا)، تفسیر العیاشی، ج ۱، تهران: المکتبه العلمیه الاسلامیه.ص۲۱۱٫

 

[۲۷] - جزیری، عبدالرحمن ،۱۴۰۹ ﻫ ق، الفقه علی المذاهب الاربعه، ج ۴، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی.ص۳۴۱٫

[۲۸] -  ابن قدامه، ابو محمد عبدالله بن احمد ،۱۴۰۵، المغنی، ج ۷، بیروت: دارالکتاب العربی.ص۶۲۸٫

[۲۹] - روحانی، محمدصادق ،۱۴۱۴ ﻫ ق، فقه الصادق، ج ۲۲، چاپ سوم، قم: دارالکتاب.ص۴۷۷٫